Nedensellik, Bilim ve Metafizik
Hülya YALDIR* - Sibel KİRAZ**
Özet
Bilim, nedenleri ve etkileri tanımlanan doğal olayların daha iyi bir şekilde
anlaşılabileceğini varsayar. Pek çok durumda bilimsel metot, meydana gelen her
olayın kendisini belli bir etkinin izlediği özel bir nedene sahip olduğunu kabul
eder. Buna göre, etkiler nedenlerin deneyimsel bilgisinden sonuç olarak
çıkarsanabileceği gibi, nedenlerin bilgisi de etkilerin bilgisinden türetilebilir.
Neden, bir şeyin niçin meydana geldiğini açıklarken, sonuç, ne olduğunu betimler.
Tabiat ya da bilim hakkındaki bütün çalışmalar, neden ve etki, yani nedensellik
yasasıyla ilgilidir. Bu makalede, nedenlerde var olduğu farz edilen ‘kuvvet’,
‘etkinlik’ veya üretken güç’ kavramını ayrıntılı bir şekilde ele aldıktan sonra,
bilimin temel aldığı nedensellik ilkesinin esasında hiçbir mantıksal ve deneysel
dayanağının olmadığını göstermeye çalışacağım.
Anahtar Terimler
Tümevarım Problemi, Hume, al-Gazzâlî, Kant, Özgür İrade, Kuantum.
* Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi
** Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Lisans Öğrencisi
1. Hume ve Nedensellik
İngiliz düşünürü Hume nedensellikle ilgili meşhur analizi ya da değerlendirmesini
İnsan Doğası Üzerine Bir inceleme ile İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Araştırma
isimli eserlerinde ele almıştır. Söz konusu yapıtların önemli bir bölümünde filozof,
Newton mekaniği üzerine yükselen fiziki determinizme karşı adeta savaş açmış ve
böylece endeterminizmi destekleyen çok önemli fikirler ileri sürmüştür. Burada
özellikle, olgu durumlarıyla ilgili kullanmış olduğumuz temel çıkarsama türü olan
nedensel, yani tümevarımsal akılyürütmenin ayrıntılı bir çözümlemesini yapmıştır. Ona
göre, insan aklının tüm nesnelerini iki ana kategoriye ayırmak mümkündür: ‘idelerin
bağlantıları’ ve ‘olgu durumları’. Bunlardan birincisi, sadece düşüncenin işlemleriyle
keşfedilebilen doğrulukları içerirken, ikincisi ise dünyada gerçekten varolanla bağlantı
kurmak suretiyle keşfedilebilen doğrulukları kapsar. Tüm mantık ve matematiğin
doğruları birinci gruba girerler, çünkü bunlar kavramlarımız arasındaki içsel bağlantıları
ifade ederler. Örneğin: ‘İki kere beş on eder’ derken, ‘iki kere beş’ kavramıyla ‘on’
kavramı arasında bir çeşit eşitlik bağlantısının sağlandığı ifade edilmiştir. ‘Totoloji’
olarak da adlandırılan bu tür önermelerin reddi kendisiyle çelişik önermeler ortaya
çıkarır ki, bunların doğruluğu mantık yasaları bakımından mümkün değildir. ‘İki kere
beşin on’ olmayacağını ya da ‘bekârın evli’ olduğunu iddia etmek mantıksal bir
çelişkidir. Hume’un burada ‘ideler arasındaki bağlantılar’ dediği şey aslında Kant’ın a
priori doğrularına karşılık gelir ki, bunların hepsi analitiktir. Söz konusu önermelerin
evrensellikleri ve zorunlulukları vardır ve istisnaları mümkün değildir. ‘Bekar,
evlenmemiş kişidir’ yargısında yüklem öznede içerilmiştir. Diğer bir ifadeyle, bu tür
analitik önermelerde özne ile yüklem özdeştir. Buna göre, özdeşlik ilkesi gereğince söz
konusu önermenin doğruluk değeri doğrudur. Fakat bekârın evli olduğunu iddia
ettiğimiz zaman mantık yasalarından çelişmezlik ilkesi aykırı davranmış oluruz. Çünkü
çelişmezlik ilkesi bize, bir şeyin aynı zamanda ve mekânda hem kendisi hem de
kendisinin dışında bir şey olmayacağını söyler. Ama burada yapılan yanlış olgusal
değil, daha ziyade mantıksal niteliktedir. Bu tür totolojik önermeler yüksek bir kesinlik
derecesine sahip olsalar da, evrende gerçekten varolan şeylerle ilgili bilgi vermezler.
Önermenin öznesinde varolan bilgi, yüklem tarafından tekrar edilir. Başka bir deyişle,
yüklem, özne veya konunun içlem ve kaplamına yeni bir şey katmaz, sadece onda
varolan bilgiyi tekrar etmekle yetinir.
Totoloji olarak adlandırılan zorunlu önermelerin aksine, dünya ile ilgili içerikli
bilgiler ileri süren öyle yargılarımız veya doğrularımız vardır ki bunların aksini iddia
etmek mantıksal bakımdan bizi hiçbir şekilde çelişkiye düşürmez. ‘Güneşin yarın
doğmayacağını’ iddia eden bir önerme, ‘Güneşin yarın doğacağını’ iddia eden
önermeden ne daha az akla yakın ne de daha fazla çelişki içermektedir.’1 Hume,
özellikle ‘olgu durumlarıyla ilgili tüm akıl yürütmelerin neden ve etki bağıntısında
1) Hume, Enquiry concerning Human Understanding (73) Section IV, part i.
temellenmiş gibi göründüklerini’ ifade eder.2 Ancak burada, Hume için asıl
düşünülmesi gereken ‘neden’ ve ‘etki’ bağının gerçekte ne anlam ifade ettiğidir. Pek
çok bilim adamının veya filozofun dile getirdiği gibi, her etkinin mutlaka belli bir
nedeni ya da her nedenin belli bir etkiyi (eseri) doğurmasının zorunlu olması ne
demektir? Örneğin, ateşin kâğıdın yanmasına neden olduğunu söylerken ne demek
istiyoruz? ‘Bir şey, diğer bir şeyin nedenidir’ derken, deneyim ve gözlemlerimiz bize,
bu iki farklı şey arasında üç tür ilişkinin varlığını bildirir (veya varlığına inandırırlar).
Bunlar; ‘öncelik’, ‘birbiriyle temas’ halinde olma ve ‘zorunlu bağlantı’dır. Buna göre,
şayet A gibi bir olay B gibi bir olaya neden oluyorsa; 1) A’nın zaman bakımından
mutlaka B’den önce geldiğine, 2) A’nın, B ile temas veya ilişki halinde olduğuna ve 3)
A’nın, B’ye neden olduğuna ya da her ne zaman A verilirse, B’nin bunun doğal bir
sonucu olarak zorunlu olarak meydana geleceğine veya gelmesi gerektiğine inanırız.
Hiçbir etki tabi olarak nedeninden önce gelemez. Burada, yani birinci ilişkide, bir
problem yoktur. Fakat Hume, ikinci koşulu daha sonra bir tarafa bırakır; çünkü ay temas
halinde olmadan med cezire neden olabilmektedir. Onun üzerinde asıl durduğu, üçüncü
türden ilişki çeşididir, yani zorunlu bağlantı kavramıdır.3
Genellikle bir kâğıt parçasını ateşe tuttuğumuz zaman onun yanması gerektiğini
ya da elimizde tuttuğumuz bir kitabı bıraktığımız zaman onun yere düşmesi gerektiğini
söyleriz. Hume, haklı ve doğru olarak buradaki gerekliliğin (olmalı, yanmalı veya yere
düşmelidir’in) mantıksal bir gereklilik olamayacağına işaret eder. Yani, kâğıdın
yanması ya da kitabın yere düşmesi olayında mantıksal bir zorunluluk yoktur. Çünkü bir
kâğıt parçasının aynı koşullar altında ateşten etkilenmemesi, kitabın ise yere düşmek
yerine yukarı doğru çıkması pekâlâ mümkündür. Bu nedenle, kâğıdın yanmadığını veya
kitabın yukarı doğru yükseldiğini iddia etmek mantıksal bakımdan herhangi bir çelişki
yaratmaz. Bunun gibi olgusal önermelerin doğruluğu da, yanlışlığı da zorunlu değildir.
Hatta onlar, doğru da olsalar, inkâr edilebilir ve inkârı bizi hiçbir şekilde çelişkiye
düşürmez. Kâğıdın ateşe tutulduğunda yanmadığı veya kitabın bırakıldığında yukarı
doğru yükseldiği iddiasında bulunursak, sadece yanlış bir hükümde bulunmuş oluruz.
Fakat burada yaptığımız yanlışlık mantıksal değil, olgusal niteliktedir. Doğruluk değeri
olgusal olan bu tür önermelerin doğruluk ve yanlışlıkları yeni olgu ya da verilerle her
zaman değişebilir. Öyleyse, bizim nedensel zorunluluk fikrimiz mantıktan çıkmaz.
Yani, neden ve etki arasındaki ilişki mantıksal anlamda zorunlu bir ilişki değildir. Şayet
olgusal önermelerin tersini düşünmek çelişik olsaydı, o zaman nedensellik ilişkisinin
zorunlu bir ilişki olduğunu düşünebilirdik. Ama onların tersini düşünmek çelişki
yaratmamaktadır.
Eğer nedensel zorunluluk fikrimiz mantıktan gelmiyorsa, bu fikir bize gözlem
veya deneyimden gelmiş olabilir mi? Hume’un buna verdiği yanıt ise yine olumsuzdur.
Çünkü bizim gözlemlerimizde zorunluluk fikrine ya da idesine karşılık gelen hiçbir şey
yoktur. Diğer bir ifadeyle, bu fikrin kaynağı sayılabilecek üretken güç ya da kuvvet
hakkında herhangi bir duyu izlenimine sahip değiliz. İde ya da kavramlarımız duyusal
izlenimlerimizin soluk birer kopyaları olduğuna göre, kökü izlenimlerde olmayan hiçbir
idemiz de var olamaz. Biz A olayının B olayına neden olduğunu söyleyebiliriz. Fakat
fiili olarak gözlemlediğimiz şey, A olayında belli bir sonucu zorunlu olarak ortaya
çıkardığı varsayılan üretken güç veya kuvvet değil, yalnızca A olayının B olayı tarafın-
2) Hume, a.g.e., Section XII, part iii.
3) J. Cottingham, Rationalism, p.79.
dan izlenmesidir. Bu sebeple, nedensellik gibi onlara ek olarak gözlemleyebildiğimiz
üçüncü bir şey yoktur. Her zaman ve değişmez bir şekilde gündüz geceyi, gece de
gündüzü izler, fakat ne gündüz gecenin, ne de gece gündüzün nedenidir. Gözlemlediğimiz
tek şey olayların değişmez birlikteliği ya da hep ard arda gelişidir, bu ise
nedensel bağlantıyla aynı şey değildir. Olayların aynı dizilişini veya ard arda gelişini
pek çok örnekte deneyimlemek nedensel bir bağı açığa çıkarmaz, fakat zihnimizin
işleyişini özel bir biçimde etkiler. O bizde, örneğin elimizde tuttuğumuz bir kitabı
bıraktığımız zaman düşmesini veya bir kâğıt parçasını ateşe attığımız zaman onun
yanmasını bekleme alışkanlığı meydana getirir. Zihinlerimiz, tecrübe yoluyla iki olayın
düzenli bir şekilde birbiri ardınca geldiklerini gördükten sonra, her ne zaman A ile
karşılaşınca, onun B tarafından izleneceğini bekleyecek şekilde kurulmuştur. Yani,
deneyim ve tecrübelerimiz bizde bir bekleme ya da varsayma alışkanlığı meydana
getirir. Zihnimiz B ile karşılaşınca, bir A’nin ondan önce gelmiş olduğunu varsayar ya
da A ile karşılaşınca, onun B tarafından izleneceğini bekler. İşte bu bekleme ya da
varsayma alışkanlığına dair bilincimiz, zorunlu bağlantı idemizdir. Ve biz bu ideyi
yanlış ve haksız bir şekilde zorunlu bağlantı algıladığımızı kabul ederek, bizden
bağımsız bir şekilde varolan fiziksel dünyaya yansıtırız. Diğer bir ifadeyle, alışkanlık
duygusundan doğan bir ideyi sanki bir zorunluluğu kavrıyormuşuzcasına fiziksel
olaylar arasındaki bir ilişkiye mâl ederiz. Gerçekte bizim bilebildiğimiz tek şey bilinç
içeriklerimizdir; izlenimler, tasarımlar ve onlar arasındaki ilişkilerdir. Çoğu zaman
yanlış olarak tasarımlar arasındaki bir ilgiyi, nesneler arasındaki bir ilgi şekline sokarız.
İnsan subjektif olan bir bağlantıyı objektifleştirir, yani nesnelerin bir niteliği haline
sokar.4 Bu hususu Hume şöyle dile getirir:
Belirli bir olay türü… bir diğeriyle bir arada bulunuyorsa… objenin birine
Neden, diğerine ise Etki diyoruz. Biz onlar arasında bir bağlantı olduğunu
varsayıyoruz; birinde varolan güç, mutlak bir şekilde diğerini üretir...
Olaylar arasındaki bu zorunlu bağlantı fikri..., bu olayların sürekli bir
arada olmalarından (sabit birlikteliğinden) doğar…Benzer olayların bir
tekrarından sonra, zihin bir olayın ortaya çıkmasıyla, alışkanlık sonucu
diğerinin olacağı beklentisi içine girer…. Bu nedenle, zihnimizde
hissettiğimiz (yaşadığımız) bu bağlantı... Zorunlu bağlantı fikrini
oluşturduğumuz duygu ya da izlenimdir. Olayda bundan ötesi yoktur.5
Hume’a göre, gözlemlediğimiz tek şey olayların düzenli ve sürekli tekrarından
başka bir şey değildir. Örneğin, ateş üzerine konan bir kâğıt parçasının yandığını gören
bir çocuk ile yetişkin bir insanın gözlemi arasında hiçbir fark yoktur. Çünkü yetişkin
olan çocuğun görmediği herhangi bir şeyi görmüş değildir. O, çocuğa nazaran, sadece
aynı tür deneyimlerin ard arda gelişini daha sık olarak görmüş ve buna bağlı olarak iki
olay arasında zorunlu bir ilişki bulunduğu inancına kapılmıştır. Ama bu, yani
4) Hume’un mantık ve deneyim yoluyla geçerli kılamadığımız nedensellik kavramı konusundaki
görüşleri için bkz., D. Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir soruşturma (çev. O. Aruoba),
ss. 51-61; B. Magee, Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi Tarihi (çev.
A. Cevizci), ss. 148-150; J. Cottingham, Rationalism, ss. 78-82; G. Vesey & P. Foulkens,
Dictionary of Philosophy, s. 139; Peter A. Angeles, A Dictionary of Philosophy, ss. 33-4;
Anthony Harrison-Barbet, Mastering Philosophy, ss. 90-93.
5) Hume, a.g.e., Section VII, part ii.
zorunluluk fikri, onun deneyimde bulduğu bir şey değildir, çünkü o, nedenlerin
varsayılan ‘üretken gücü’ ya da ‘kuvvet’i hakkında herhangi bir ‘duyusal izlenime’
sahip değildir. Öyleyse ‘nedensel zorunluluk’ fikri, fiziksel dünyada varolan herhangi
bir şeye karşılık gelmez, sadece geçmiş gözlemlerimizin tekrarına dayanan alışkanlıkla
ilgili beklentilerimizin bir sonucu olarak zihnimizde doğmuş olan bir şeydir. Olayların
sürekli ve sabit tekrarı bizde bir bekleme alışkanlığı meydana getirir. Bu alışkanlığa dair
bilincimiz, zorunlu bağlantı idemizin kaynağıdır. Biz bu ideyi haksız olarak, zorunlu
bağlantı algıladığımızı varsayarak, içinde yaşadığımız fakat bizden bağımsız bir
varoluşa sahip fiziksel dünyaya yansıtırız.
Böylece Hume neden ve etki arasında zorunlu bir bağ olduğunu ileri süren
bilimsel nedenselliği şiddetle eleştirerek dünyada zorunlu nedensel bağlantıların
olmadığı sonucuna ulaşmıştır. Ona göre bu ilke sadece zihnin bir alışkanlığıdır. Çünkü
deneyden çıkmamaktadır. Gözlemden elde edilen veri, neden ve etkinin sürekli
birlikteliği ve ardışıklığından ibarettir. Gözlem bize zorunluluğu vermemektedir.
Üstelik nedensellik sahip olduğumuz iki akılyürütme yöntemi olan tümdengelim ve
tümevarımla da ispatlanamamaktadır.6 Tümdengelime, yani dedüktif akılyürütmeye
göre zorunlu doğruların yanlış olduğunu düşünmek bizi çelişkiye götürür. Oysa
~(Nedensellik) şeklinde bir varsayım önermesi oluşturup çözümleyici çizelge yöntemiyle
denetlediğimiz zaman en az bir tane açık yolla karşılaşırız. Bu açık yol,
yukarıdaki ifadenin en az bir yerde doğru olduğunun, yani problemli olmadığının
göstergesidir. Varsayım önermesi tutarsızsa asıl önerme geçerlidir. Tutarlılığı anlatan
açık yol ise asıl önermenin yani nedenselliğin geçersiz olduğunu ifade eder. Bu da bize
nedenselliğin dedüktif olarak ispatlanamayacağını gösterir.
Yasa, her koşulda her şartta istisnasız geçerli, genel-geçer olandır. Yukarıda ifade
ettiğimiz gibi yanlışlamacı bir mantıkla hareket ettiğimizde, nedenselliğin en az bir tek
yerde işlemediğini görsek bile, onu mantıki olarak yanlışlamış oluruz. Böylece ilke
olmaktan çıkmış olur, zorunluluğu ortadan kalkar.
Nedenselliği tümevarımla ispatlamaya çalışmak da nafile bir çabadır. Çünkü
bizzat şüphe altında olan yöntemin kendi kendisiyle kanıtlanmaya çalışılması
döngüsellikten başka bir şey değildir. Tümevarım’ı tümevarım’la ispatlamaya
kalktığımızda elde ettiğimiz sonuç ancak tümevarım yöntemi kadar güvenilir olabilir.
‘Her olayın bir nedeni vardır’ önermesi nedenselliğin bir ifadesidir. Bu önerme üzerine
yükselen tümevarımın ispatı da ancak bu önermenin ispatıyla mümkündür. Fakat bu
6) Bu tümevarım problemi olarak adlandırılır: Bir grubun belli bir kısmının gözlemleyerek, bütün grup hakkında yargıda bulunmanın, yani tekil gözlem önermelerinden hareketle tümel önerme, bilimsel yasa veya teorilere geçisin haklı bir geçiş olmadığını dile getiren problemdir. Esasında, gözleme dayanan bilimsel bilginin yalnızca tümevarın yönetmiyle elde edildiğini veya edilebileceğini iddia eden görüşe karşı geliştirilmiş bir eleştiridir. Yani, farklı koşullar altında çok sayıda havaya atılan taşların gözleminden hareketle, gözlemlenen tüm havaya atılan taşların düşme özelliğine sahip olmalarından hareketle ‘havaya atılan bütün taşlar düşer’ yargı veya sonucunun çıkarılabileceğini iddia eden tümevarım ilkesinin geçerli olmadığını ve bunun hiçbir şekilde tümevarım ve tümdengelim mantığıyla doğrulanamayacağını tartışan problem. Hume’un ortaya koyduğu tümevarım problemi için bkz., Ahmet Cevizci, Felsefe, ss. 83-4, 132-4; A. Chalmes, Bilim Desikleri (çev. H. Arslan), ss. 46-7;Anthony Harrison-Barbet, Mastering Philosophy, s.94; M. Black, Induction’ Encyclopedia of Philosophy (ed. D. M. Borchert), vol.4, s. 639.
ilkenin kendisi tümevarımla elde edildiğinden sağlamasının tümevarımla yapılması bizi
bir adım öteye götürmez. Bu yüzden, bu ilkeyi zaten bu ilkeye dayanan endüktif akıl
yürütmeyle kanıtlayamayız.
Diğer taraftan bütün tümevarım sonuçları geçersizdir. Mantıkî anlamda geçerlilik
sonucun öncüllerden zorunlu ve doğru olarak çıkması demektir. Bu ‘eğer öncüller doğru
ise sonuç zorunlu olarak doğrudur’ anlamına gelir. Fakat tümevarımda öncüllerimiz
doğru olsa bile bu sonucumuzun doğruluğunu garantilemez. Çünkü sonuç öncüllerden
zorunlu olarak çıkarılmamaktadır, öncülleri aşmaktadır. Geçerlilik, tümdengelimde söz
konusudur. Fakat tümdengelim bize tümevarım’ın verdiği sentetik yani yeni imal
edilmiş bilgiler vermez. Tümevarımda öncüllerin doğruluğundan eminizdir, tikel olanları
gözlemleyerek bilgilerine sahip olabiliriz. Fakat bütünü gözlemlememiz mümkün
olmadığı için genelleyerek elde ettiğimiz sonucun doğruluğundan emin değilizdir.
Gözlemlenemeyenlerin gözlemlenenler gibi olduğuna dair bir dayanak noktamız yoktur.
Tümevarımda tümdengelimde olduğu gibi öncüller ve sonuç arasında sıkı bir bağlantı
mevcut değildir.7 Bilimin endüktif yolla elde etmeye çalıştığı yasaların kendilerinden
başka kanıtları yoktur. Doğada kanun yoktur. Gerçek olanın aklî, aklî olanın gerçek
olduğu ön kabulüyle ulaşılan yasalar zihinsel bir süreçle refleksif olarak elde edilir. Ve
doğaya ait oldukları varsayılır. Nedenselliğin doğruluk derecesi de varsayılan bu
yasalardan farklı değildir. Bilimin temel sorusunun ‘neden?’ sorusu değil de ‘nasıl?’
sorusu olması nedenselliğin zaten baştan kabul edilmesinden ileri gelir.
Bilim geleceği bilme iddiasındadır. Fakat bugüne kadar olanlar, bundan sonra
olacakların garantisi değildir. Bugüne kadar her gün güneşin doğmuş olması, yarın da
doğacağını kesinleştirmez. Üstelik yarın güneş doğmazsa bunda hiçbir mantıki bir
çelişki olmaz. ‘Tuğla gibi ağır nesneler toprak yüzeyinden koptuklarında, eğer
engellenmezlerse, aşağıya doğru düşerler’ önermesi yanlışlanabilir bir önermedir.8
Yerinden edilen son tuğlanın yukarıya doğru ‘düşmesi’ mantıki bakımdan mümkündür.
Gözlemin desteklediği böyle bir önerme bulunmasa da, ‘tuğla yerinden edildiğinde
yukarıya doğru düştü’ önermesinde hiçbir mantıkî çelişki yoktur.9 Yer çekimi kanununa
göre, tuğlanın yukarıya doğru düşmesi mümkün değildir. Bu kanunun tümevarıma
dayanarak geliştirildiğini, tümevarımın da nedenselliği içerdiğini düşünürsek,
nedensellik bu argümana göre de zor durumda kalır. Rasyonaliteyle çelişmediği halde,
nedensellikle çelişen bu önerme bize aklın nedensellik karşısındaki tavrını
göstermektedir. Her ne kadar Gazzâlî’nin nedenselliğe dair fikirlerine ikinci bölümde
yer vermek istesek de, onun bu konudaki çarpıcı örneklerine değinmek yerinde
olacaktır: ‘Evinde bir kitap bırakanın, evine döndüğünde; bu kitabın parlak bir oğlana,
hareket sahibi akıllı varlığa veya bir hayvan (köpek) haline dönüşmesine cevaz
verebilir. Ya da (evinde) bir kül bırakıp döndüğünde onun bir misk haline dönüşmesine,
taşın altın haline, altının taş haline dönüşmesine cevaz verebilir. Kendisine bunlardan
suâl edildiğinde ‘şu anda evde ne olduğunu bilmiyorum’ demesi gerekir. Benim
bildiğim şey; sadece evde bir kitap bırakmış olmaklığımdır, belki de o, şimdi bir at
haline dönmüştür… Fakat Allah Teâlâ, bizim için o mümkinâtı yapmadığını bildiren bir
bilgi yaratmıştır. Biz bu durumların vacip (zorunlu) olduğunu değil, mümkün olduğunu
7) Necati Öner, Klasik Mantık, ss. 175-8; Teo Grüngberg & Adnan Onart, Mantık Terimleri
Sözlüğü, s. 138; A. Kadir Çüçen, Klasik Mantık, ss. 18-21, Doğan Özlem, Mantık, ss. 36-8.
8) Hume, Enquiry Concerning Human Understanding (73) Böl. IV, Kıs i.
iddiâ ediyoruz… Olabilir de olmayabilir de. Alışkanlığın sürekliliği ve ardarda gelmesi;
zihnimizde onların (olayların) ayrılmaz biçimde (başka türlü olmayacak şekilde) geçmiş
alışkanlıklara uygun olarak cereyanına müsâade ediyor.’10
Doğada yasaların varolduğunu düşünmek ve bu yasaları keşfetmeye çalışmak
bize enstrumantalistleri hatırlatıyor. Onlar teorilere işlevsel bir konum tahsis etmişlerdir.
Teorilerin fenomenleri açıklamak, onları birbirleriyle bağlantılandırmak ve yeni
fenomenleri tahmin etmek için kullanılan yararlı enstrümanlar olduğunu düşünürler.
Nedensellik pozitivist anlamda reddedilirse fenomenlerin arka arkaya dizilişi bilimsel
olarak açıklanamaz. Teoriler gerçekle örtüşmese de, en azından örtüşüp örtüşmedikleri
kesin olarak bilinemiyor, tam olarak doğrulanamıyorsa da fenomenlerin gerçek
olduğunu biliyoruz. Fenomen açığa çıkan, kapalı kalamayan demektir. Bu, fenomenin
açığa çıkmadan önce potansiyel olarak var olduğu, varlığının mümkün, olası bir varlık
olduğu anlamına gelir. O halde fenomenlerin varlığı zorunlu değildir. ‘Açığa çıkan’
ifadesi ‘açığa çıkaran’ı aklımıza getirir. Bir nedenin olmadığını düşünürsek açığa çıkan
kendinden kaynaklanan bir güçle açığa çıkmıştır. Eğer bu doğru ise nedensellik
çürümüş olur. Bir nedenden ötürü açığa çıkmışsa da itici gücün kendisinin de açığa
çıkması zorunlu değildir. Başka bir deyişle ‘açığa çıkan’ yani etki ortadayken ‘açığa
çıkaran’, yani neden ortada olmayabilir. Görünmeyene dayanarak görünene ilişkin yasalar
oluşturamayız. Numeni düşünülür olmaktan çıkarıp duyulur yapmanın imkânı
yoktur.
Bilimsel nedensellik, ‘her şeyin bir nedeni vardır’ önermesiyle eşdeğer değildir.
Dolayısıyla bilimsel nedenselliğin yanlışlanması, bu önermenin de yanlışlanmış olması
anlamına gelmez. Bilimsel nedensellik, görünürdeki neden ve görünürdeki etki
arasındaki zorunlu bağı ima eder. Bu bağın gözleme açık olmaması bilimin ona vakıf
olamamasına sebep olur. Bu türden bir nedensellik dünyaya ilişkin gözlemlerden doğan
alışkanlıkla zihinde yer etmişken ‘her şeyin bir nedeni vardır’ düşüncesinin zihindeki
statüsü farklıdır. Bu fikre sahip olmak için neden ve etkiyi sürekli ardışık olarak görüp
bir kanıya varmak gerekmez. Bilimsel anlamdaki nedensellik ilkesinde açılan gedikler
de bu fikre zarar veremez. Bu fikir etkinin gerçek nedeniyle arasındaki zorunlu
bağlantıya işaret eden teorik nedenselliktir.
Her şeyin bir nedeni varsa nedensiz bir şey yoktur, neden zorunludur. Fakat bir
etki için bir neden biricik, tek değildir. ‘p→q’ üzerinden düşünürsek, burada q sabit
kalırken p yerine s, r, t vs. gelebilir. Yerlerin ıslak olmasının nedeni yağmur yağmış
olması olabileceği gibi su dökülmüş olması da olabilir. Hatta her ikisi birden de olabilir.
Ve bu nedenlerden en az herhangi biri bu etkiyi ortaya çıkarmaya muktedirdir. Nedenin
keşfi konusu manipülasyona da müsaittir. Yine burada Gazzâlî’nin şu örneği meselenin
aydınlanmasına ışık tutacaktır: ‘Anadan doğma körün iki gözünde perde olsa ve gece ile
gündüz arasındaki farkı hiç kimseden işitmemiş olsa ve bir gündüz, iki gözünün perdesi
kalksa göz kapakları açılsa ve renkleri görse, zanneder ki; iki gözünde hâsıl olan
renklerin şekilleriyle ilgili idrâkin faili gözün açılmasıdır. Onun gözü açık ve salim olur
da perdesi kalkmış bulunursa karşısında bulunan şahıs ta renkli bulunursa, şüphesiz ki
onu görecektir. Görmemesi düşünülemez. Nihayet güneş batıp hava kararınca o zaman
renklerin gözünde intiba (etmesine) güneşin ışığının sebep olduğunu anlar.’11
10) Gazzâlî, Tehâfüt el-Felâsife (Filozofların Tutarsızlığı), (çev. Bekir Karlığa), ss. 162-63.
11) Gazzâlî, a.g.e. s. 160.
9 Alan Chalmers, Bilim Dedikleri (çev. H. Arslan), ss. 83-84.
Diğer taraftan aynı etkiyi meydana getiren nedenlerin ortak bir yönü
keşfedilebilir ki bu da nedeni teke indirir. Neden’in tek olması ‘p↔q’ ile ifade
edilebilir. Neden’in tek olması elbette ki mümkündür; fakat söz konusu neden gerçek
neden olmayabilir. Bilimsel nedenselliğin iddiası ‘p↔q’ dur. ‘Pamuğu sadece ateş
yakabilir, pamuk yanmışsa bunu ateş yapmıştır.’ Bu durumda nedensellik her şeyin bir
nedeni olduğunu kabul eder ve hatta buna mecburdur. Fakat her şeyin bir nedeninin
olması bilimsel nedenselliğin kanıtı olmadığı gibi nedenselliğin yanlışlanması da bizi
nedensizliğe vardırmaz. ‘Nedeni bulunamayanın nedeni yoktur’ önermesi mantığa
aykırıdır.
Dünyada nedensiz olayların ve nedenli olayların bir arada bulunduğunu tasavvur
etmek zordur. Ya her şeyin bir nedeni olmalıdır ya da hiçbir şeyin nedeni olmamalıdır.
Yukarıda Hume’un eleştirisinin birinci durumu çürütmeye yetmediğini dile getirdik.
Ortada bir etkinin olduğu kesindir; fakat yine ortada olan ve neden olup olmadığı test
edildiğinde bu testi Hume’un eleştirisi ile geçemeyen bir neden vardır. Bu, görünürdeki
nedenlerin gerçek nedenler olmayabileceğini gösterir. Belki de fenomenler dünyası
sadece etkilerden ibarettir. Teorik anlamda bir şeyin nedeni o şeyi ortaya çıkarmaya
muktedir olan ve varlığıyla o şeyin varlığını sudur teorisindeki gibi taşma şeklinde
varlığa getiren kuvvettir. Dolayısıyla neden ve etki arasında zorunlu bir bağdır. Burada
neden ve etkinin aynı ve bir şey olmadığını baba ve oğul gibi farklı olduklarını,
aralarında ayırıcı bir ölçüt bulunduğunu söylemeliyiz. Neden, irade sahibi bir varlıksa
bu neden o irade sahibi varlığın varlığı değil de, isteyip karar vererek eylemesidir.
Bütün bunlardan şunu çıkarabiliriz: Bilimsel nedensellik başarılı eleştiriler karşısında
zor durumdadır. Buna karşılık teorik anlamdaki nedensellik dimdik ayakta durmaktadır
ve alışkanlık olarak nitelendirilemez. Ortada pozitivizm kaynaklı bir yanlış okuma
vardır.
Hume ‘Varolmaya başlayan her şeyin varoluşunun bir nedeni olmalıdır’
önermesine dair sunulan argümanları çürütmek için de bir takım akıl yürütmelerde
bulunmuştur. Bunların üzerinde durmayacağız. Çünkü bu bizi nedensellikten ayrı bir
tartışmaya götürür. Bu önermenin aleyhinde ya da lehinde deliller bulsak da bunlar
nedenselliğe olan eleştirimizi çürütme teşebbüsünden çok destekleyecektir. Zira neden
zorunlu değilse nedensellik yasası tümden saçma olur. Zorunlu ise de ortadaki sözde
nedenin gerçek neden olmadığını görürüz. Nedenselliğin fonksiyonelliğini bir kez daha
dile getirelim. O olmasa bu dünyanın parçalı yapısı kaostan cosmosa dönüşemez.
Bergson’a göre bu dünya parçalıdır. Zekâ ile kavranır. Ama bilinç sürekli akar. Orda bir
kesintisizlik vardır. Kesintililik bizim kurduğumuz bağlarla görünüşte bir kesintisizliğe
dönüşür. İşte bunu sağlayan da nedenselliktir.12
12) Bergson 20. yüzyılda gelişen akla karşı başkaldırının önemli temsilcilerinden biridir. O,
pazitivizm ya da materyalizmin bilimsel hakikat anlayışlarına tepki olarak, bilmin bulgularını
bizzat özü itibariyle bilimsel olmayan, yani insanî ve tinsel değerlerin önemini vurgulayan bir
gerçeklik anlayışına ulaşmak için kullanmıştır. Bkz., Bergson; Yaratıcı Tekamül, ss. XXX,
XXXIII, XLV, 12, 20; N. Topçu, Bergson, ss. 11, 82-3, 35-37, 46, 52; B. Akarsu, Çağdaş
Felsefe, 144-5; Ahmet Cevizci, Felsefe, ss. 235-6; B. Russell, Batı Felsefesi Tarihi, s. 155; F.
Mayer, Yirminci Asırda Felsefe, ss. 113-4.
2. Gazzâlî ve Nedensellik
Gazzâlî’nin Tanrı kanıtlamalarından biri ‘neden’le ilgilidir. Nedenler geriye
doğru sonsuza dek gidemez. Bu geriye gidiş mutlaka nedeni kendinde olan bir nedende
son bulmalıdır. Bir ilk nedenin varlığı zorunludur. Bu Tanrı kanıtlaması bilimsel
nedenselliğin reddini de içerir. Yalnızca Tanrı’da neden ve etki aynıdır. Tanrı’nın var
olmak için bir nedene ihtiyacı yoktur. İhtiyaç sahibi olması onun mükemmellik özelliği
ile çelişir.
Gazzâlî şüpheyi bilimsel bilgiyi eleştirmek için kullanmıştır. Ve bilimsel bilginin
sağlam olmadığını iddia ettiği temellerine saldırır. Bu temellerin ispatlanması mümkün
olmayan varsayımlar barındırdığını ifade eder. ‘Doğada her olayın bir nedeni olduğu’
fikrini çürütmeye çalışır. Sebep, sonuç ilişkilerinin kavranması konusundaki güçlüğüne
değinir. Eşari kelam ekolünün ateşli savunucularından biri olan Gazzâlî, temelde
Aristotelesçi bir anlayışa, yani deneysel veya bilimsel bilginin zorunlu olarak olaylar ya
da nesneler arasındaki sebepsel ilişkilere bağlı olduğu görüşüne karşı çıkar. Bu
bağlamda onun stratejisi, neden ve etki arasındaki ilişkide herhangi bir ‘zorunluluğun’
olmadığını argümantatif olarak göstermekten meydana gelir. Bu konuda o, Tehâfüt el-
Felâsife’ nin Onyedinci Mes’ele’sinin hemen başlangıcında şunları dile getirir:
Alışkanlık eseri olarak, sebep diye inanılan şey ile müsebbeb (sonuç, etki,
eser) diye inanılan şey arasını birleştirmek bize göre zarurî değildir. Bilakis
her (ikisi) ayrı şeylerdir. Bu o değildir, o da bu değildir. Birinin
isbâtı (olumlanması) diğerinin isbâtını tazammun etmez. Birinin nefyi
(olumsuzlanması) diğerinin nefyini de mutazammın değildir. Birinin
varlığı için diğerinin varlığı zorunlu olmadığı gibi, birinin yokluğu
diğerinin yokluğu için zorunlu değildir.13
Esasında Gazzâlî, dünyadaki bazı olayların diğer bazılarına sebep olabileceği
inancına meydan okumaz. Hatta o bizim bunun gibi olaylara inanmamızın pratik hayat
bakımından gerekli olduğunu ifade eder. Olayların art arda gelişlerini deneyimlememiz
dünyada etrafımızda olup bitenleri anlamlandırabilme inancımız için uygun temeller
sağlar. Burada Gazzâlî görüldüğü gibi, neden-etki bağlantısını kabul eder, fakat bu
nedensel ilişkinin zorunlu olduğu tezine karşı çıkar. Nedensel ilişkilerin yalnızca
oldukları gibi olmaları, Tanrı’nın dünyadaki olayları belli bir sıra düzenine göre
yaratması yüzündendir. Doğanın özünden kaynaklanan bir zorunluluk olarak ‘doğal
nedensellik’in ne deneysel (bilimsel) ne de mantıksal bir kanıtı vardır. Doğal nedenler
ya da maddeler kendi başlarına etkisiz şeylerdir, onlara hiçbir şekilde irade yüklenemeyeceği
gibi herhangi bir yaratıcılık özelliği de yüklenemez. Bunun için Gazzâlî’nin
özel olarak verdiği şu örneğe bakalım:
Biz (ateşle pamuk arasında) buluşma olduğu halde (pamuğun) yanmamasını
câiz görürüz. Ayrıca pamuğun ateş dokunmadan yanmış bir kül
haline dönebileceğini de câiz kabul ederiz. Onlar (Filozoflar) ise bunun
cevazını reddederler… Hasım iddia edebilir ki, yanmanın fâili sadece
ateştir. Ateş (kendi) tabiatı itibariyle fâildir, ihtiyarî (iradî) olarak değil.
Dolayısıyla yanmaya elverişli bir yere düştükten sonra onun kendi
tabiatında (yer etmiş) olan (yakma fiiline) engel olması mümkün değildir.
Biz ise bunu inkâr etmekteyiz. Aksine diyoruz ki: Pamukta kararmayı
13)Gazzâlî, a.g.e. s. 159.
yaratarak, cüzlerini ayırarak veya onu yanık kül haline getirerek yanma
(fiilinin) faili Allahü Teâlâ'dır. Bunu ya melekleri vasıtasıyla veya
vasıtasız olarak yapar. Ateş ise katı bir maddedir, onun fiili olamaz.14
Tıp, Fizik, Kimya ve Astronomi gibi ilimlerde, susuzluk ile su içmek, doymak
ile yemek, yanma ile ateş, aydınlık ile güneşin doğuşu, ölüm ve boynun kesilmesi, şifa
ile ilaç içmek gibi olaylar arasında zorunlu bir ilişki olduğu varsayılır. Fakat yan yana
olarak sebep-netice gibi görünen bu şeylerin hiçbiri arasında ‘akli bir lüzum ve zaruret
yoktur’.15 Burada geçen olaylardan biri diğerini mantıksal olarak gerektirmez. Çünkü
güneşin doğuşunun dünyayı aydınlatmayacağını, suyun susuzluğu gidermeyeceğini,
ateşin pamuğu yakmayacağını, ilaç içmenin ise şifa vermeyeceğini düşünmekle
mantıksal açıdan hiçbir çelişki yoktur. Olaylar arasında, filozofların zannettiği gibi,
zorunlu bir bağ değil, mümkün bir ilişki vardır ve bu mümkün ilişkinin gerçekleşmesi
Allah’ın iradesine bağlıdır. Gerçekten de ‘nedensel zorunluluk’ fikri, fiziksel dünyada
varolan herhangi bir şeye karşılık gelmez. Olayların art arda gelişini gözlemlememiz
bizde bir bekleme alışkanlığı meydana getirir ve bu alışkanlığa dair bilincimiz, zorunlu
bağlantı fikrimizin de kaynağıdır. Buna bağlı olarak, gerçekte ateş ile pamuk arasında
zorunlu bir ilişki olmadığı halde, daha doğru bir ifadeyle nedendeki ‘kuvvet’ veya
‘üretken güç bize kendini vermediği halde, her ateşin pamuğa yaklaştırılışında, zihnimiz
onun pamuğu yakması gerektiğine inanır. Ateş gerçekte katı ya da âtıl bir maddedir ve
bu nedenle onun ilahi iradenin desteği olmaksızın kendi başına bir etkiyi doğurması
mümkün değildir.16 Bu hususta Gazzâlî şöyle der:
Yanmanın failinin (ateş) olduğunun delili nedir? Onlara göre; ateşin
pamuğa değmesi halinde yanmanın meydana geldiğini gözlemekten başka
bir delili yoktur. (1) Gözlem o anda yanmanın hâsıl olduğuna delâlet eder,
ancak bu onunla hâsıl olduğuna, yanmanın ateşten başka bir illeti (nedeni)
bulunmadığıma delâlet etmez... Keza baba nutfeyi annenin rahimine
salıvermekle oğlunun faili değildir, oğlunun hayatının, görmesinin ve
işitmesinin ayrıca bunun içerisine giren diğer manaların (özelliklerin) faili
değildir. Bilindiği gibi bunlar o anda (temas anında) vücûd bulmaktadır,
ancak bir kimse ‘onunla vücûd bulmaktadır’ diyemez. Bilakis çocuğun
vücûd bulması; Evvel (Allah) tarafından ya vasıtasızdır veya bu gibi hadis
işlere bakan melekler vasıtasıyladır.17
Fiili olarak gözlemlediklerimizin tümü, olaylardaki belirli yenilenme ve düzenliliktir.
Etki veya eser bir nedenle birlikte ortaya çıkar; fakat onun içinden çıkmaz.
Filozofun kendi tabiriyle ‘bir şeyin yanında var olmak, onunla var olmaya delâlet
etmez’.18 Bir pamuk parçasını kızgın ateş attığımız zaman onun yanması gerektiğini
söyleriz. Fakat buradaki gereklilik (yanmalıdır) ne mantıksal ne de deneyimsel (bilimsel)
bir gerekliliktir. Çünkü mantık alanına ait zorunluluk kavramını bir olumsallıklar
alanından ibaret olan doğal alana aktarmak mümkün değildir. Ayrıca neden ile etki
14) Gazzâlî, a.g.e. s. 160.
15) Gazzâlî, a.g.e. s. 160.
16) Oliver Leaman, An Intruduction to Medieval Islamic Philosophy, ss. 76-9.
17) Gazzâlî, a.g.e. s. 160.
18) Gazzâlî, a.g.e. s. 160.
arasında zorunlu bir bağlantının olduğunu deney ve gözlem ile de temellendirilemez.
Evrende meydana gelen olaylar doğa yasalarına aykırı veya karşıt olarak meydana
gelebilir. Ateş yakabileceği gibi, onun yakmaması da mümkündür. Allah isterse âdeti,
yani olayların alışılmış sıra düzenini değiştirebilir. Eğer O, âdeti bozarsa önceki ilmi
akıldan çıkarır, onları yaratmaz ve böylece de beklenen etki veya eser meydana gelmez.
Allah mümkün olan şeyi yapacağına ya da yapmayacağına dair her zaman biz
zihnimizde bir bilgi yaratmıştır’19. Her şey Allah’ın o şekilde irâde ve takdir edip yaratmasının
bir sonucu olduğuna göre, mucizeler her zaman mümkündür:
Biz kabul ederiz ki; ateş öyle bir yaratılışla yaratılmıştır ki; benzer iki
pamuk onunla karşılaşsa ikisini de yakar ve her yönde aynı oldukları
takdirde, aralarında fark gözetmez. Bununla beraber biz, bir peygamberin
ateşe atılıp ta ya ateşin niteliğinin değiştirilmesiyle, ya da peygamber
aleyhisselâmın bedeninin niteliğinin değişmesiyle yanmamasını câiz görürüz.
Allah Teâlâ’nın, ya da meleklerin ihdâs ettiği bir özellikle ateşin
niteliği değişir, peygamberin bedenine (isâbet eden) ısısı azalır ve onu
yakmaz. Ateş; ısı şeklinde ve hakikati olduğu gibi bakî kaldığı halde
(ateşin) ısısı peygambere ulaşmaz ve onu etkilemez. Ya da peygamberin
bedeninde onu et ve kemik olmaktan çıkarmayan fakat ateşin etkisini
ortadan kaldıran bir nitelik meydana gelir… Allah’ın gücü içerisinde ne
garip ve acayip haller vardır ki, biz onun bütününü müşahede etmiş
değiliz20
Filozofların nedensel zorunluluk dedikleri şey, doğal bir zorunluluk değil,
psikolojik bir zorunluluktur, yani tekrar eden olayların zihinde uyandırdığı bekleme
alışkanlığına dair bilincimiz. Ateş ile yanma, ilaç ile şifa, güneş ile ışık gibi doğal
olaylar arasındaki ilişkilerde zorunluluğa dair bir şey varsa eğer, bu Allah’ın onları o
şekilde irade edip yaratmasının bir sonucudur, yoksa doğanın kendi özünde varolan
zorunluluktan kaynaklanan bir şey değildir. Çünkü madde kendi özünde cansız ve
iradesizdir. Hareketsiz ve bilinçsiz olan bir şeye yaratıcılık özelliği atfetmek mümkün
değildir. Buna göre, mantıksal olarak maddeyi gerçek anlamda bir fâil ya da yaratıcı bir
neden olarak görmemiz imkânsızdır. Doğa içerisinde bütün olup bitenleri sıkı bir
determinizme bağlamak ve bu bağlamda her şeyin yalnızca doğa yasalarına göre
(neden-etki bağlantısı çerçevesinde) meydana geldiğini kabul etmek, Gazzâlî için,
Allah’ın iradesinin hiçe saymakla eş anlamlıdır. Mutlak özgür olan ilâhî irade hiçbir
hârici yasa ile sınırlanamaz. Allah gerekli gördüğü yerde ve gerektiği zaman olayların
alışılmış sıra düzenini bozabilir ve önceki âdetin dışına çıkarak mucizeler yaratabilir.
Filozof, özellikle doğal ya da fail nedensellik yerine ilâhî nedenselliği geçirmeyi
amaçlamıştır. Diğer bir ifadeyle, o filozofların kendilerine haksız olarak yaratıcılık
atfettiği doğal nedenlere karşı, her şeye gücü yeten ve her şeyi sonsuz ilmi ile kuşatmış
olan ilahi iradenin üstünlüğünü tezini savunarak mucizelere yer açmıştır. Çünkü hayat
üstün bir akıl tarafından tasarlanarak yaratılmıştır ve bu düzenin devamı için her an
O’nun desteğine ihtiyaç vardır. Bu nedenle filozof bizlere hayatı basit doğa kanunlarına
indirgeme alışkanlığından vazgeçmemiz gerektiğini hatırlatır. Kısacası Gazzâlî’ye göre,
hayata metafizik pencereden bakılmadıkça onu anlamak ve anlamlandırmak mümkün
19) Gazzâlî, a.g.e. s. 163.
20) Gazzâlî, a.g.e. s. 164.
değildir. Hume ise diğer taraftan ilahi nedenselliği hiçbir şekilde tanımadığı gibi,
materyalist felsefecilerin bile asla varlığını inkâr etmediği evrendeki fail nedensellik
ilkesini de ortadan kaldırarak, bizi tamamıyla rastlantısal doğal olaylar yığınıyla baş
başa bırakır. Yani o, yalnızca materyalistlerin ezeli ve ebedi bir unsur olarak gördükleri
madde ve evrenin varlığını şüpheyle karşılamakla kalmamış, aynı zamanda Tanrı’nın
varlığını da şüpheye boğmuştur. Öyleyse, evren sonsuzdan beri var olan tesadüfî
süreçlerin oluşturduğu başıboş bir madde yığınıdır.
3. Özgür İrade ve Nedensellik
Eğer ruhun ve özgür iradenin varlığı kanıtlanamazsa, nedensellik insan
davranışlarını da kapsamı içine alır. Bu durum sorumluluk, suç, ahlak, uhrevi hayat gibi
alanların reddini içerir. Kötülük problemi çerçevesinde, insan kötülüğün sorumluluğunu
sırtlanmaktan kurtulur. Sorumluluk ne Tanrı’ya ne de insana ait olur. Bedia Akarsu
Kant’ın ahlak anlayışında özgürlüğün temellendirilmesine şöyle yer verir:
Deney dünyasında verilmiş olan gerçeklik ‘şeyin kendisi’ değildir, yalnızca
‘görüngü’dür. ‘Kendinde şey’ (noumenon) olarak özgür bir neden
olduğumuzu, ‘görüngü’ (fenomen) olarak da doğal bir zorunluluğa bağlı
olduğumuzu kabul eden Kant’ın öğretisinde ‘neden’ gibi salt anlık
kavramı olan kategorilerin ancak görüngülere uygulandığında nesnel
geçerli olabileceğini, yani bilgiler vereceğini, noumenon’ları ise bilemeyeceğimizi
de söylemesiyle bir çelişme olduğu ileri sürülebilirse de, Kant
‘neden ve etki’ kategorisinin noumenon olarak ben’e uygulanmasının
kuramsal bir bilgi vereceğini öne sürmüyor; çünkü ona göre, ben’in
kendisini neden olarak düşündüğümüzde, onu özgür olarak düşünüyoruz,
özgürlük ise kuramsal bilgimiz için bilinemez olarak kalır. Ama
‘görüngü’ olarak bizim ben’imizin yani duyularla algıladığımız şeyin
temelinde ‘kendinde şey’ olarak ben’in, yani özgür ben’in, bulunduğunu
biliyoruz. Bu özgür ben kavramını da pratik-ahlaksal- davranışlarımızı
açıklayan bir kavram olarak kullanabiliriz.21
Kant’a göre nedensellik bilgiyi mümkün kılan bir kategoridir. Deney sonucu elde
edilmemiştir ve duyulur dünyada geçerlidir. Fakat insanın varlığı fenomen’den numen’e
taşar. Kant’ın meşhur sözüyle ifade edecek olursak; başımızın üstündeki yıldızlı gökten
içimizdeki ahlaki kanuna taşar. Böylece insana özgürlük yolu açılır ve ahlaklı olabilme
imkânı doğar. İnsan aklı sayesinde numen’in üyesidir. Bizim kategorilerimiz ve
kapasitemiz numen’i bilmeye yetmez ama onu düşünmeye ve varlığından haberdar
olmaya yeter. Bu bizim düşüncede özgür olduğumuzu, nedenselliğe dahil olmadığımızı
gösterir. Fenomenler dünyasında sadece ‘olan’ vardır. Ama bizim zihnimizde bir de
‘olması gereken’ fikri vardır. Kant’a göre, bir koyut olan yani ispatlanması zorunlu
olmayan özgürlük, olması gerekenler alanı olan ahlakın zorunlu gereğidir. Ahlak salt
aklın pratik olmasıyla yani isteme ve eylemlerimizi belirlemesiyle mümkün olur.
Kant’ın ahlak’ı temellendirmeye yönelik argümanları dolaylı yoldan onun zorunlu
21)Prof. Dr. Bedia Akarsu, Immanual Kant’ın Ahlak Felsefesi, İnklap Kitabevi, s. 129-130
koşulu olan özgürlüğü de temellendirir. Ahlak mümkündür, o halde insan otonom bir
varlıktır ve olması gerekenleri seçip uygulamasına olanak tanıyan özgürlüğü de sahiptir.
Kant’ın burada yaptığı şey metafiziktir, felsefedir. O, ‘var olan’ olarak metafiziği
de reddetmez. Sadece bilinemeyeceğini söyler. Ama bilinemiyor olması var olmadığı
anlamına gelmez, numen’in garantisi fenomendir. Görünen olduğuna göre görünmeyen
de vardır. ‘Görünen’i başka bir deyişle fiziği de onun içinde kalarak anlayamayız, ona
dışarıdan, metafizik alandan bakmamız gerekir. Kant’ın ayrımı için ‘bir eliyle verdiğini
öbür eliyle alıyor’ yorumu yapılmıştır. Bu ayrım metafiziğin bilinemez oluşu ve
aslolanın numen oluşu sebebiyle bilgimizi boşa çıkarıyor gibi görünse de bir anlamda
doğa bilimleri ve felsefenin ayrımı olması bakımından önemlidir.
İnsanın yaptıklarının nedeni onun özgürce karar verebilmesidir. ‘Neden onu
seçti?’ sorusunun cevabı ‘özgür olduğu için’dir. Onu özgür kılan şey başka bir şeyi de
seçebilme hakkının olmasıdır. Dünyada trajik varoluşa sahip olan tek varlık da
seçebilme özelliğinden ötürü insandır. Klasik özgürlük tanımında insan onu engelleyen
bir şey yoksa özgürdür. Oysa Bergson’ a göre, özgürlük hiç harekete geçmeden,
herhangi bir engelle karşılaşmadan da teneffüs edilebilir. İnsanın engelle karşılaşmadan
önce özgür olduğunu anlayabilmesi için engel gerekmez.
İnsan beyni üzerine yapılan incelemeler de özgür iradenin varlığına dair deliller
içermektedir. Beyinde meydana gelen bir hasarla oluşan ve ‘yabancı el’ hastalığı olarak
bilinen bir rahatsızlıktan söz edebiliriz. ‘Bu olayda örneğin hastanın sol eli genellikle
basit ve olağan hareketler yapmakta, ama hasta bundan sorumlu olmadığını iddia
etmektedir. Örneğin el, yakınına konan bir cismi kendiliğinden yakalayıp tutmaktadır.
Bazı durumlarda hasta eline cismi bıraktıramamakta ve ancak sağ elini kullanarak sol
elinin cismi bırakmasını sağlayabilmektedir. Hastalardan biri ‘yabancı’ eline
istemgücünü kullanarak bıraktıramadığını, ama yüksek sesle ‘bırak’ diye bağırdığında
bunu başarabildiğini bulmuştur’22 Bu vaka bize hastanın beynindeki hasarın tam da
özgür iradenin bulunduğu yerde olabileceğini düşündürmektedir. Peki, özgür irade
beynin neresinde olabilir. ‘Konuşmaları izleyebiliyordum’ ama ‘söyleyecek bir şeyim
olmadığı için konuşamadım, akılım tamamıyla ‘boş’ idi diyen ve ‘özgür iradesini
yitirmiş olabilir’ diye düşündüren bir hastanın beynindeki hasarın Brodmann’ın 24.
bölgesine komşu ‘ön kuşak oluğu’ denilen bir yerde ya da yakınında olduğu anlaşılmış.
Bu, iç yüzeyde – beyin ikiye ayrıldığında görebilirsiniz- önde ve yukarıya doğru bir
yerdedir. Burası üst duyu bölgelerinden işaretler alan ve hareket sisteminin üst
düzeylerinde ya da yakınlarında bir yerdir.’23 Bütün bu veriler kesin bir şey söylemek
için yetersizdir. Konu hakkında daha ayrıntılı incelemelere ve araştırmalara ihtiyaç
vardır. ‘Asıl durumun daha bir çapraşık olması beklenir. Beynin ön taraflarında başka
bölgeler de işin içinde olabilir. Gereken şey hayvanlar üzerinde daha çok sayıda
deneyler, daha çok sayıda ‘yabancı el’ ve benzeri durumların dikkatle incelenmesi ve
hepsinden öte, görsel farkındalık ve giderek bilincin öteki biçimlerinin ayrıntılı bir
sinirbilimsel açıklamasıdır.’24
22 Francis Crick, Şaşırtan Varsayım (çev. Sabit Say), s. 297; S. Hawking, Karadelikler ve
Bebek Evrenler, ss. 130-131.
23) Francis Crick, a.g.e s. 296
24) Francis Crick, a.g.e. s. 297
Aydınlama ile birlikte insanlar ölümün bile çaresini bulabileceklerine inanmaya
başladılar. Oysa bilim anne sütü bile üretemezken, dünyaya gelişin nasıl olduğu bile
tam olarak çözülemezken ölümün çaresi nasıl bulunabilir? Pekâlâ fiziğe hakim olabilir
bilim, fakat fiziğin arkasında bulunan ve fiziği taşıyan metafiziğe hakim olamaz.
Aristo’nun ilk felsefe dediği metafizik pencereden bakılmadıkça fizik bile anlaşılamaz.
Kuantum fiziği bu anlamda birbirinden uzaklaşmış olan felsefe ve bilimi tekrar birbirine
yaklaştırmıştır. Bu noktada özgürlükle ilgili şunu da söylemeliyiz; ‘kuantum
belirsizliğiyle ilgilenen birkaç fizikçi ve öteki bilimciler bazen Özgür İrade’nin
temelinde belirsizlik ilkesi mi yatıyor diye merak ederler.’25 Şimdi nedenselliğe bir de
kuantum perspektifinden bakalım.
4. Kuantum ve Nedensellik
Kuantuma gelinceye kadar bilimin temel ilkesi olan nedensellik kuantumla
birlikte tartışmalı hale gelmiştir. Aydınlanmanın temelindeki değişim düşüncesine
paralel olan Newton fiziğine göre şimdiki yeri, konumu, hızı bilinen bir hareketlinin bir
saat sonra nerde olacağı hesaplanabiliyordu.26 ‘Nedeni biliyorsak onu değiştirerek
sonucu da değiştirebiliriz’ fikri kabul edilmişti. Mevcut fizik yasalarının her yerde
geçerli olduğu sanılıyordu. Ta ki 20. yüzyılda atom altı dünyada işlerin farklı işlediği
anlaşılana kadar.27 Varoluşçuluğun da doğmasına zemin hazırlayan bu gelişmeler
bilimin geldiği nokta itibariyle bilinmeyenlerin azalmak yerine çoğaldığının
göstergesiydi. Nedenselliğin atom altı dünyada geçerli olmadığını ifade eden belirsizlik
ilkesine giden yol ışığın parçacık şeklinde mi yoksa dalga şeklinde mi yayıldığı
tartışmalarıyla başlamıştır. Daha sonra yapılan deneyler atomu oluşturan taneciklerin o
anki konumlarından yola çıkılarak önceki ve sonraki konumlarının bilinemediğini
göstermiştir. Böylece klasik fizikteki kesinlik yerini olasılığa ve tahmine bırakmıştır.
Belirsizlik birçok olasılığı öngörür ve bütün olasılıkların gerçekleştiği ayrı evrenler
vardır. Çoklu evren anlayışına göre diğer ihtimaller farklı evrenlere gider. Kuantum
fiziği bir sınıfa kapatılan bir grup öğrencinin kaçacak hiçbir yerleri olmadığı halde bir
süre sonra sınıf açıldığında orda olmama ihtimalleri olduğunu kabul eder. Einstein,
kendi bulduğu belirsizlik kuramına ‘Tanrı zar atmaz’ sözüyle karşı çıkmıştır ve bu
kuramı yanlışlamaya çalışmıştır. Buna karşılık ona verilen cevap ise ‘Tanrı’nın ne
yapacağını bilemeyiz’ olmuştur.28 Gelinen nokta nedenselliği köşeye sıkıştırmış
görünmekle birlikte insanın bilebileceklerinin sınırlarına da işaret etmektedir. Fiziğin
belirleyemiyor olması orda mutlak bir belirsizliğin olduğu anlamına gelmez ve bizi kör
bir rastlantının kucağına bırakmaz.
Belirsizlikle birlikte görelilik de nedenselliği zor durumda bırakır. Ünlü tren ve
ikizler paradoksu örneklerinde anlatılan görelilik kuramıyla Einstein, ışık hızına
yaklaşıldığında zamanın yavaşladığını, saatlerin geri kaldığını ispatlamıştır. Dünyada
kalan ikizlerden biri yaşlanmış olmasına rağmen uzaya giden genç kalmıştır. Zaman
görelidir. Bu izafiyet referans noktalarının çokluğuna göre doğruların çokluğunu
25) Francis Crick, a.g.e. s. 293
26) Heisenberg, Çağdaş Fizikte Doğa, s. 39.
27) Max Born, Görelilik Kuramı (çev: Celal Çapkın), 1995.
28) Yusuf İpekoğlu, Bilim ve Teknik, Ekim 2000, ss. 52 – 54.
getirmiştir. Yani buradaki görelilik sınırlı bir göreliliktir. Bu durumda her durumda ve
şartta geçerli olan bir ilkeden, nedensellikten söz edilemez.
Atomla ilgili yapılan çalışmalarla maddenin yoğunlaşmış enerji olduğu da
anlaşılmıştır. Maddenin bölünemeyen en küçük parçacıklarının yer kaplamıyor olması
kaba anlamdaki materyalizmin yerini madde etrafında dönen bir epistemolojiye
bırakmasına neden olmuştur. Pozitivizmin gözlenemeyenleri metafiziğe mal etmek
suretiyle bilimin dışına ittiğini, üzerine konuşulamayan konusunda susma eğiliminde
olduğunu düşünürsek gelişmelere direnmekte olduğunu ve tartışmanın devam ettiğini de
çıkarabiliriz.
Pratik açıdan bakacak olursak ‘Kuanta’ denen taneciklerin hareketlerinin tahmin
edilememesi, elektron bombardımanıyla elektronların yönlendirilebilmesi nano
teknolojiyi doğurmuştur. Lazer ve elektron mikroskobu gibi insanlığa faydalı
birçok şey kuantum fiziği sayesinde bulunmuştur.
5. Sonuç
Klasik fiziğin kabul ettiği nedensellik döneminde de, modern fiziğin kabul ettiği
belirsizlik döneminde de bilimin fonksiyonu faydalı icatlar yönünde olmuştur. Ona bu
fonksiyondan daha fazlasını atfetmek Feyerabend’in deyimiyle bilimi ‘sağmal bir inek’
pozisyonuna getirecektir. Kuhn’un paradigma teorisinde olduğu gibi bilimin klasik
fiziğe dolayısıyla nedenselliğe zıt olan kuantum devrimine benzer başka devrimlere de
gebe olabileceği fikri makul görünüyor.
Çağdaş felsefede ‘Bir metafiziğin olup olamayacağı üzerine birbirinin tam
karşısında iki görüş var: Metafiziğin önemli bir felsefe dalı olarak tanınması, hem de
temel bir bilim olarak tanınması, dahası felsefenin metafizikten başka bir şey olmadığı
görüşü; bunun karşısında metafiziğin yadsınması, Ancak bu iki görüşün metafizik
sözcüğüne verdikleri anlamın değişik olduğunu da gözden uzak tutmamak gerek.’29
Felsefenin konusu içine giren, girmeyen her türlü doğaüstü şeyin metafiziğe mal
edilmesi, metafiziğin adını kötüye çıkarmıştır. Diğer taraftan doğa bilimlerinin
gösterdiği başarı, onun elinde her alana yayılmak ve kendisinden farklı olan her disiplini
yadsımak için bir koz olarak durmaktadır. Bu yüzden metafiziği savunmak ve korumak
için onun anlamının ve alanının iyi belirlenmesi şarttır.
Metafizik konusunda geriye doğru gittiğimizde en başta Aristo’yu görürüz.
‘Aristo’da varlığın tarzını ve özünü tayin etmek metafiziğin (ilk felsefenin) işidir. Bu
bakımdan metafizik şekil ve maddeden mürekkep (sentezlenmiş) olan tabiatı değil, şekli
(sırf formu) inceler… Aristo… ‘şayet hareketsiz bir cevher varsa, bu cevherin bilgisi ilk
felsefe olmalıdır ve o, ilk olduğundan dolayı da küllidir (tümeldir)’ diyor… Aristo’da
iki türlü metafizik kavramı vardır: 1) hareket etmeyen ezeli varlık, 2) varlık olarak
varlık.’30 Buradan da anlaşılacağı üzere metafizik felsefenin en önemli disiplinlerinden
biri olan varlık felsefesi, ontoloji anlamına geliyor. ‘Varolan olarak varlık’ ifadesi
manidar bir ifadedir. ‘Varlık her ne şekilde varsa, fizik ya da metafizik’ kastedilen
budur. Burada metafiziğin fiziği reddetmediğini hatta kapsadığını görüyoruz. Ama
29) Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, s. 9.
30) Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 27
doğalcılar baştan, varlığın yalnızca fiziksel olduğunu iddia etmekle hem metafiziği
reddediyorlar hem de bir tür dogmatizme düşüyorlar. Metafizik deneylenemeyen,
duyulara açık olmayan alanla ilgilenir. Metafiziği reddetmek var olanı parçalayarak
sadece duyulara açık olan kısmını kabul etmektir. Onu reddetmek düşünceye sınır
çizmek olur. Oysa düşüncenin fiziği aşan bir yanı da vardır.
Metafiziği reddetmek felsefeyi işsiz bırakmaya çalışmaktır. Bu disiplinler arası
perspektifin yitirilmesine sebep olur. Kuantumun bir bilgi teorisinin olmaması bilimin
felsefeyi hep dışarıda bırakmak istemesinin sonucudur. Ama gelinen noktada tekrar
felsefeye ihtiyaç doğmuştur. Doğalcılık anlayışının dışlayıcılığı ve yayılımcılığı
karşısında insan bilimlerini bile kurtarmak zor olmuştur. Tarihselciliğin en büyük
başarısı da budur; sosyal bilimlere yer açmak. Kuantum fiziğinin getirdiği çoklu bilgi
anlayışıyla da örtüşmektedir bu durum. Kuantum fiziği doğalcılığın sınırlarını gerçekçi
bir şekilde çizmesi gerektiğini göstermiştir bize.
KAYNAKÇA
AKARSU, Bedia (1994) Çağdaş Felsefe, Kant’tan Günümüze Felsefe Akımları, İstanbul:
İnkılâp Yay.
AKARSU, Bedia (1999) Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi, İstanbul: İnkılâp Yay.
ANGELES, Peter A. (1981) A Dictionary of Philosophy, London: Harper & Row.
BERGSON, Henri (1947) Yaratıcı Tekâmül,çev. M. Sekip Tunç, İstanbul; M.E. B.
BLACK, M. (2006). ‘Induction’, Encyclopedia of Philosophy, ed. D. M. Borchert, vol 4,
USA: MacMillan Reference.
BOLAY, Süleyman Hayri (1976) Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması,
Ankara: Kültür Bakanlığı.
BORN, Max (1995)Görelilik Kuramı, çev: Celal Çapkın, Evrim yayın.
CEVİZCİ, Ahmet (2007) Felsefe Bursa: Sentez Yay.
CHALMERS, Alan (1997) Bilim Dedikleri, çev. Hüsamettin Arslan, Ankara: Vadi Yay.
CHAPPELL, V. C. (ed.) (1968) Hume, London: Macmillan.
COTTINGHAM, John (1984) Rationalism, London: Paladin Books.
CRICK, Francis (2005) Şaşırtan Varsayım, çev. Sabit Say, Ankara: TÜBİTAK Yay.
ÇÜÇEN, A. Kadir (2004) Klasik Mantık, Bursa: Asa Yay.
FLEW, A. (1961) Hume's Philosophy of Belief, London: Routledge.
GAZZÂLÎ, (2002) Filozofların Tutarsızlığı, çev., Bekir Sadak, İstanbul: Ahsen Yayınları.
HARRE, R. & MADDEN, E.H. (1975) Causal Powers, Oxford: Blackwell.
HARRISON-BARBET, Anthony (1990) Mastering Philosophy, London: Macmillan.
HAWKİNG, Stephen (1996) Kara Delikler ve Bebek Evrenler, çev. Nezihe Bahar, Sarmal
Yayınevi.
HEİSENBERG, Werner (1987) Çağdaş Fizikte Doğa, çev. Vedat Günyol ve Orhan Duru,
Ankara.
HUME, David (1975) A Treatise of Human Nature, The Standard edition is by Selby-
Bigge, L. A. (Oxford: OUP, revised third edn. Oxford: OUP, Türkçe çevirisi: İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme (çev. A. Yardımlı), (İstanbul: İdea Yayınları, 1997).
HUME, David (1975) Enquiry concerning Human Understanding, the ‘First Enquiry’ 1748 ed.
Selby-Bigge, L. A. (3rd edn. Oxford: OUP, Türkçe çevirisi: Insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir
Soruşturma (çev. O. Aruoba), (Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yay., 1976)
İPEKOĞLU, Yusuf (2000) Bilim veTeknik.
KATZ, Jerrold (1962) The Problem of Induction and Its Solution, Chicago: University of
Chicago Press,
KEMP SMITH, N.(1941) The Philosophy of David Hume, London.
LEAMAN, Oliver (1985) An Intruduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge:
Cam. Un. Press.
MACNABB, D. (1966) David Hume, Oxford: Blackwell, 2nd edn.
MAGEE, B. (2001) Büyük Filozoflar: Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi Tarihi,
çev. A. Cevizci, İstanbul: Paradigma Yay.
MAYER, Frederick (1992) Yirminci Asırda Felsefe, çev. Vahap Mutal, İstanbul: Dergah
Yay.
ÖNER, Necati (1998) Klasik Mantık, Ankara: Bilim Yay.,
ÖZLEM, Doğan (1994) Mantık, İstanbul: Anahtar Yay.
PEARS, D. F. (ed.) (1966) David Hume, A Symposium, London: Macmillan.
RUSSELL, Bertnand (1997) Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, İstanbul: Say Yay.
TOPÇU, Nurettin (1988) Bergson İstanbul: Dergah Yay.
VESEY, G. & FOULKENS, P. (1990).Collins Dictionary of Philosophy, London and
Glasgow: Collins.