İBN SİNA'da Tenzih ve Teşbih
Tanrı’nın ancak olumsuz nitelemelerle anlatılabileceğini savunan tenzih fikrinin en derli
toplu savunucularından biri de İbn Sina’dır. Tenzih ve teşbih kutupları arasında, onun tutumu
tenzihten yana olmakla birlikte, o, felsefe alanında tenzih ile teşbih dengesinin farkına varmış
ve bu alanda bir teori geliştirme uğraşısı vermiş ender düşünürlerdendir. Bizce onun bu
yaklaşımı özgün bir nitelik taşımaktadır.
İbn Sina sisteminde mahiyet ve varoluş ayrımı bilinen bir husustur. Buna göre
dünyadaki tüm varolanların iki kavramsal bileşene dayandığı ifade edilir. Mahiyet ve varoluş.
Sözgelimi önümüzde bir dağ bulunmaktadır. Dağ, denizden farklıdır. O, masa, insan veya başka
herhangi bir şeyden de farklıdır. İşte, dağın bu diğer şeylerden farklı oluşuna, ondan başka bir
şeyde bulunmayan bir öze sahip oluşuna dağın mahiyeti adı verilir. Diğer yandan ise, dağın şu
anda burada aktüel olarak hazır bulunmasına ise onun varoluşu adı verilir. Yani dağ, dağ oluş
ile bu oluşun şu anda burada aktüel olarak hazır bulunmasının bir kombinasyonundan ibarettir.
Bu analiz bize, şeylerin kavramsal yapısı ile ilgili bilgi verir.İbn Sina’ya göre, mutlak
varlıkta, vacibu’l-vucud’da böyle bir durum söz konusu değildir. Bu sebeple de Allah’ın,
“Huve/O” dışında başka bir şeyle ifade edilmesi mümkün değildir.141
Vacibu’l-vucud kendisinden başka O olmayan bir O’dur. Yani onun dışındaki her şey
huve huve olmak bakımından o, o değildir, aksine huviyeti başkasındandır. Vacibu’l-
vucud, zatından dolayı huve huve olandır; dahası onun zatı o olmasıdır, başkası değildir.
İşte bu hüviyet ve hususiyet, ismi olmayan bir manadır ki, bu ismi olmayan mananın
açıklanması da ancak li selbi ve izafi bir takım gerekliliklerle mümkündür. (...)
Başkasının ona nisbeti izafi, kendisinin başkasına nispet edilemeyişi de selbidir. İlahi
hüviyet için, yüceliği ve azameti sebebiyle ‘O, O’dur’un dışında bir ifade
kullanılmaz.142
Sahih anlamda tevhid, O’nun her türlü nicelik, nitelik, yer, zaman konum ve değişim
gibi birtakım arazlardan ve özelliklerden uzak olmasını kabul etmektir. İbn Sina şu soruyu
yöneltir: “O halde varlık, anlamından başka varlığı olmayan ve harici bir sebep veya duruma
taalluk etmeyen her şey, benzerinden neyle farklılaşacaktır?” Bu sorunun en net yanıtı O’nun
başkalığı olacaktır. Bu başkalık İbn Sina’yı şu türden önermeler kurmaya sevk etmiştir:
“Öyleyse O’nun anlamında ortağı yoktur. Şu halde ilk’in dengi yoktur.”
143 O’nun cinsi yoktur,
mahiyeti yoktur, niteliği yoktur, niceliği yoktur, mekanı yoktur, zamanı yoktur, dengi yoktur
ve onun –ki o yüce ve münezzehtir- zıddı yoktur. Zira İlk’in tanımı yoktur; ona burhan olamaz,
tersine o, her şeyin burhanıdır. Ona yalnızca açık deliller delalet eder. Onun hakikati tahkik
edildiğinde ortaya şu çıkar: “İlk, inniyetten sonra benzerlerin ondan olumsuzlanmasıyla ve
bütün izafetlerin ona olumlanmasıyla nitelenir.”
144 Onun bu kaydı son derece önemlidir. Zira
burada İbn Sina’nın teşbih ile tenzihi birlikte anmaya olan eğilimini müşahade etmekteyiz.
İbn Sina bir tutum olarak olumsuzlamanın yanında olumlamayı hiçbir vakit
unutmamıştır. Şimdi bunu daha net bir biçimde görebileceğimiz bir örneği analım. Ona göre,
bir kimse, “İlk” hakkında, herhangi bir çekince duymasa ve ‘O, cevherdir’ dese, kendisinden
bir konuda bulunmanın olumsuzlandığı bu varlığı kastetmiş olur. Yine ‘O, birdir’ dediğinde,
kendisinden nicelik veya sözle bölünmenin olumsuzlandığı veya bir ortağının bulunmasının
olumsuzlandığı bu varlığı kastetmiş olur. “Akıl, akleden ve akledilen” dediğinde ise, gerçekte
bir izafet ile birlikte bu soyuttan, madde ve ilgilerine karışma imkanının olumsuzlandığını
kastetmiştir. Öte yandan ona “ilk” dediğinde, bu varlığın bütün mevcutlara izafetini
kastetmiştir. Ona mürid dediğinde, Zorunlu Varlık’ın akıl olması, yani maddenin Ondan
olumsuzlanmasıyla birlikte bütün iyilik ve düzeninin ilkesi ve o düzeni aklettiğini kastetmiştir.
Ki “bu, izafet ve selbin birlikteliği ile mümkün olmuştur.”
145
Dikkat edilirse İbn Sina olumsuzlama ile başlayıp olumlama ile konuyu tamamlamıştır.
Ki ona göre, olumlu niteliklere olan ihtiyaç selbi olanlardan daha fazladır.146 Bu durumu o, bir
başka yerde Kur’an’ın hem teşbihi hem de tenzihi bir dil kullanmasına bağlamıştır. Çünkü
bedevi Araplara veya İbranilere yahut da medeni olmayan insanlara, “Allah ne alemin dışında
ne içindedir, ona şuradadır veya buradadır diye işaret edilemez” denmesi ve Allah’ın bu şekilde
tenzihi bir dille anlatılması mümkün değildir. Başka bir deyişle halka karşı Tanrı hakkında selbi
ve değil-lemeci bir üslup kullanılması sakıncalı ve tehlikeli bir yoldur. Bu yapılmış olsaydı,
insanlar onun yokluğuna hükmedebilirlerdi. Bu sebeple teşbihi ve tenzihi dil kullanılmıştır.147
İbn Sina açısından vurgulanmaya değer bir husus da, tenzihle teşbihin arizi bir nedenle birlikte
olmadığıdır. Yani salt Arapların zihni yapısından değil, aksine kamil anlamda bir uluhiyet
düşüncesinin ancak bu ikisinin birlikteliğinden ortaya çıktığından İbn Sina bu yolu seçmiştir.
Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: İbn Sina selb yolunu uygulamada ne Philon’u ne de
Yeni Eflatunculuğu taklit etmiştir, aksine o, daha farklı bir istikamette bir yol tercih etmiştir.
Buradan da anlamaktayız ki, Vacibu’l-vucudu anlayabilmek için her iki yola da muhtacız. Onun
büyük filozof olması da bu gerçekte yatmaktadır. Zira o, tek yönlü bir şekilde birini diğerine
önceleyen değil, bu her ikisini de dengede tutmayı amaçlamış olan biridir.
Kaynakça
139 İbn Arabi, Fusûsu’l-Hikem, çeviri ve şerh. Ekrem Demirli, İstanbul, Kabalcı Yay., 2006, s. 200-201.
140 Toshihiko İzutsu, İslam Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, İstanbul,
Anka Yay., 2001, s. 197-198.
141 İbn Sina, “İhlas Suresi Tefsiri”, çev. Mesut Okumuş, Kur’an’ın Felsefi Okunuşu: İbn Sina Örneği,
Ankara, Araştırma Yay., 2003, s. 246-250.
142 İbn Sina, “İhlas Suresi Tefsiri”, s. 244.
143 İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Metafizik: II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İst., Litera Yay., 2005,
s. 95.
144 İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Metafizik: II, s. 99.
(Prof.Dr.Recep Alpyağıl Din Felsefesi ilitam Ders Notlarindan Alınmıştır.)