Hâmân’ın Yaşadığı Tarihsel Dönemin ve Kur’ân’daki İfadenin Mimari Malzeme Açısından Hatalı Olması İddiası
Muhammed Ahmed Halefullah (ö. 1997) Kur’ân’da mitolojinin varlığının yanı sıra,
bazı kıssaların rasyonel tarihi veri içermediğini söyler. Müellife göre bazı kıssalara
dair bilgi Yahudiler’den öğrenilmiş, daha sonra Hz. Peygamber’e sorulduğunda ise
Kur’ân Yahudiler’in zikrettiği muhtevayı aynen aktarmak durumunda kalmıştır. Bu
makalede mezkur kanaat Kasas Sûresi 38. âyet bağlamında tahlil edilecektir. Âyet,
söz konusu kanaate iki olgu bağlamında muhatap olmuştur. Firavun’un hitap ettiği
kişi Hâmân olamaz. Çünkü Kitab-ı Mukaddes’e göre Hâmân Hz. Musa’dan sonra
yaşamış bir kişiliktir. İkincisi, söz konusu ayette Firavun Hâmân’dan tuğla pişirerek
bir bina yapmasını emreder. Bu bilgi tarihi verilerle uygunluk arz etmemektedir.
Çünkü Hz. Musa’nın yaşadığı dönemde Mısır’ın mimari yapılarında kullanılan
malzeme taştır. Muhammed İzzet Derveze (ö. 1984) ayetin tarihsel zemindeki
rasyonel veriyi değil, Yahudiler’den bilgi alan Mekkeliler’in zihnindeki bilgiyi
zikrettiği kanaatindedir. Makale özellikle Mısır tarihini ele alan kaynakların tarihsel
verileri doğrultusunda bu konunun ele alınabileceğini savunmakta ve dolayısıyla
iddia edildiği gibi Kur’ân-ı Kerîm’deki tarihsel verinin rasyonel olmadığı iddiasının
yanlışlığını ortaya koymaktadır.
Giriş
Arapça ““ ”قصصk-s-s” fiilinden müştak olan kıssa, sözlükte, “bir kişinin izini
sürmek veya ardınca gitmek1, bir kimseye bir olayı bildirmek veya nakletmek2”
anlamlarına gelmektedir.3 Etimolojik anlamıyla da örtüşür bir şekilde, kıssada olayın
adım adım izlenecek nitelikte önemli ve ilginç olmasıyla birlikte, ibret verme amaçlı,
doğru ve gerçek olması yönleri ön plana çıkar.4 Kur'ân kıssaları tarihteki olayların
aynısı ve tümü olmamakla birlikte gayrısı da değildir ve vakıaya uygundur. Belli
kesitler alınmış teferruat terkedilmiştir.5 Kıssalar mezkur yönüyle, “gerçek-kurgusal,
önemli-önemsiz olmasına bakılmaksızın nakledilen her tür olay” anlamındaki
hikayeden tefrik olunur.Kur'ân'da yer alan olaylar/anlatılar için hikâye kelimesinin
kullanılmaması da bu ayırıma dayanır. Mamafih, kıssalar; “insanlığın kolektif
şuurunun ortak ürünü olan” mitolojiden8 ve “eskilerin anlatageldiği kurgusal veya
belirsiz şeyler” anlamına gelen “esâtîru’l-evvelînden” de farklıdır.10 Kıssaların
nicelik olarak, Kur’ân-ı Kerîm’in yarısına, üçte ikisine, dörtte üçüne tekabül ettiği
şeklinde muhtelif miktarlar zikredilmişse de11 Kur’ân’da dikkate değer bir yekun
tuttuğu söylenebilir.
Kıssalarda yer alan kişi ve tarihî olaylar Hz. Peygamber dönemindeki
insanların yabancısı olmadıkları konulardır.12 Kıssaların öncelikli muhatabı Hz.
Peygamber dönemindeki insanlar olmakla birlikte bu durum kıssaların tarih üstü
olmadığı, yani herkese hitap etmediği ya da mesajının beynelmilel olmadığı
anlamına gelmemektedir.13 Kuşkusuz Kur’ân kıssalarının temel amacı, insanlığın
tarihî tecrübesi üzerinden muhataba ders vermek, onun yaşadığı anı doğru
yorumlamasına yardımcı olmak,14 zikredilen olayların içerdiği mesajları kavrayarak
hayatının her alanında ahlakiliği esas alarak yaşamasını sağlamaktır.15 Kıssalar
insanın göz, kulak, kalp ve aklına hitap eden etkileyici ve akıcı üslubuyla mesajın
daha kolay ve doğru bir şekilde öğrenilip ezberlenmesini, aynı zamanda olaylarla
verilmek istenen mesajın davranışlara yansıması ve kalıcı olmasını sağlamaktadır.16
Bu özelliği sebebiyle de İslâmî tebliğde bir eğitim öğretim aracı/tekniği olarak
kullanılmıştır.17
Kur’ân kıssaları konusunda yapılmış belli başlı çalışmalar vardır. Bunlar
içerisinde özellikle Muhammed Ahmed Halefullah’ın “el-Fennu’l-kasasî fi’l-kur’âni’lkerîm”, isimli eserini zikretmek gerekir. Kıssalar üzerine doktora çalışması yapan ve
tezi İslam dünyasında büyük bir yankı uyandıran Muhammed Ahmed Halefullah (ö.
1997), Kur’ân kıssalarının rasyonel tarihsel veri içermediği konusunda en
muhalif/aykırı yorumlarla gündeme gelen isim olmuştur. Halefullah mitolojik18 ve
sembolik kıssaların yanı sıra tarihi gerçekliği olmayan edebi anlatıların Kur’ân’da
mevcut olduğunu dile getirir.19 Kur’ân kıssalarında tarihsel gerçeklik olmak zorunda
değildir. Bazı kıssalar Yahudilerden sorularak öğrenildiği için Kur’ân Yahudilerin
söylediklerini Hz. Peygamber’e aktarmaktan başka bir şey yapmamıştır.20 Müslüman
âlimler kıssaları tarihsel gerçeklik yöntemiyle ele aldıkları, edebî yöntemle ele
almadıkları için ayetleri anlama ve anlamlandırmada zorlanmış ve hata
yapmışlardır.21 Halefullah’ın söylemleri bazı müellifler tarafından sert eleştirilere
muhatap olmuş,22 kimisi de Allah’ın kitabını tahrif ettiği için onu tekfir etmiştir.23
Yine Mustafa Öztürk’ün “Kıssaların Dili” ve “Kur’ân Kıssalarının Mahiyeti” isimli
çalışmaların yanı sıra Said Şimşek tarafından ele alınan “Kur’ân Kıssalarına Giriş” ve
İdris Şengül’ün kaleme aldığı “Kur’ân Kıssaları Üzerine” isimli eserleri zikretmek
mümkündür. Mezkur çalışmalar kıssalara dair genel bir çerçeve çizerek kıssaların
özellikleri ve mahiyetini ele almışlardır. Görebildiğimiz kadarıyla bu çalışmalar
spesifik konulara matuf değildir. Biz bu çalışmayı özellikle Halafullah ve Muhammed
İzzet Derveze’nin yorumları ekseninde Kur’ân kıssalarındaki tarihsel verinin
rasyonel olup olamayacağına hasredeceğiz
......
Arapça ““ ”قصصk-s-s” fiilinden müştak olan kıssa, sözlükte, “bir kişinin izini
sürmek veya ardınca gitmek1, bir kimseye bir olayı bildirmek veya nakletmek2”
anlamlarına gelmektedir.3 Etimolojik anlamıyla da örtüşür bir şekilde, kıssada olayın
adım adım izlenecek nitelikte önemli ve ilginç olmasıyla birlikte, ibret verme amaçlı,
doğru ve gerçek olması yönleri ön plana çıkar.4 Kur'ân kıssaları tarihteki olayların
aynısı ve tümü olmamakla birlikte gayrısı da değildir ve vakıaya uygundur. Belli
kesitler alınmış teferruat terkedilmiştir.5 Kıssalar mezkur yönüyle, “gerçek-kurgusal,
önemli-önemsiz olmasına bakılmaksızın nakledilen her tür olay” anlamındaki
hikayeden tefrik olunur.Kur'ân'da yer alan olaylar/anlatılar için hikâye kelimesinin
kullanılmaması da bu ayırıma dayanır. Mamafih, kıssalar; “insanlığın kolektif
şuurunun ortak ürünü olan” mitolojiden8 ve “eskilerin anlatageldiği kurgusal veya
belirsiz şeyler” anlamına gelen “esâtîru’l-evvelînden” de farklıdır.10 Kıssaların
nicelik olarak, Kur’ân-ı Kerîm’in yarısına, üçte ikisine, dörtte üçüne tekabül ettiği
şeklinde muhtelif miktarlar zikredilmişse de11 Kur’ân’da dikkate değer bir yekun
tuttuğu söylenebilir.
Kıssalarda yer alan kişi ve tarihî olaylar Hz. Peygamber dönemindeki
insanların yabancısı olmadıkları konulardır.12 Kıssaların öncelikli muhatabı Hz.
Peygamber dönemindeki insanlar olmakla birlikte bu durum kıssaların tarih üstü
olmadığı, yani herkese hitap etmediği ya da mesajının beynelmilel olmadığı
anlamına gelmemektedir.13 Kuşkusuz Kur’ân kıssalarının temel amacı, insanlığın
tarihî tecrübesi üzerinden muhataba ders vermek, onun yaşadığı anı doğru
yorumlamasına yardımcı olmak,14 zikredilen olayların içerdiği mesajları kavrayarak
hayatının her alanında ahlakiliği esas alarak yaşamasını sağlamaktır.15 Kıssalar
insanın göz, kulak, kalp ve aklına hitap eden etkileyici ve akıcı üslubuyla mesajın
daha kolay ve doğru bir şekilde öğrenilip ezberlenmesini, aynı zamanda olaylarla
verilmek istenen mesajın davranışlara yansıması ve kalıcı olmasını sağlamaktadır.16
Bu özelliği sebebiyle de İslâmî tebliğde bir eğitim öğretim aracı/tekniği olarak
kullanılmıştır.17
Kur’ân kıssaları konusunda yapılmış belli başlı çalışmalar vardır. Bunlar
içerisinde özellikle Muhammed Ahmed Halefullah’ın “el-Fennu’l-kasasî fi’l-kur’âni’lkerîm”, isimli eserini zikretmek gerekir. Kıssalar üzerine doktora çalışması yapan ve
tezi İslam dünyasında büyük bir yankı uyandıran Muhammed Ahmed Halefullah (ö.
1997), Kur’ân kıssalarının rasyonel tarihsel veri içermediği konusunda en
muhalif/aykırı yorumlarla gündeme gelen isim olmuştur. Halefullah mitolojik18 ve
sembolik kıssaların yanı sıra tarihi gerçekliği olmayan edebi anlatıların Kur’ân’da
mevcut olduğunu dile getirir.19 Kur’ân kıssalarında tarihsel gerçeklik olmak zorunda
değildir. Bazı kıssalar Yahudilerden sorularak öğrenildiği için Kur’ân Yahudilerin
söylediklerini Hz. Peygamber’e aktarmaktan başka bir şey yapmamıştır.20 Müslüman
âlimler kıssaları tarihsel gerçeklik yöntemiyle ele aldıkları, edebî yöntemle ele
almadıkları için ayetleri anlama ve anlamlandırmada zorlanmış ve hata
yapmışlardır.21 Halefullah’ın söylemleri bazı müellifler tarafından sert eleştirilere
muhatap olmuş,22 kimisi de Allah’ın kitabını tahrif ettiği için onu tekfir etmiştir.23
Yine Mustafa Öztürk’ün “Kıssaların Dili” ve “Kur’ân Kıssalarının Mahiyeti” isimli
çalışmaların yanı sıra Said Şimşek tarafından ele alınan “Kur’ân Kıssalarına Giriş” ve
İdris Şengül’ün kaleme aldığı “Kur’ân Kıssaları Üzerine” isimli eserleri zikretmek
mümkündür. Mezkur çalışmalar kıssalara dair genel bir çerçeve çizerek kıssaların
özellikleri ve mahiyetini ele almışlardır. Görebildiğimiz kadarıyla bu çalışmalar
spesifik konulara matuf değildir. Biz bu çalışmayı özellikle Halafullah ve Muhammed
İzzet Derveze’nin yorumları ekseninde Kur’ân kıssalarındaki tarihsel verinin
rasyonel olup olamayacağına hasredeceğiz
......
Makalemizin konusunu teşkil eden Kasas Sûresi 38. âyetini seçmiş olmamız,
ayetteki verilerin iki açıdan tarihsel hata içerdiği iddiasını tavzih etmektir. Birincisi,
ayette Firavun’un bina işini emrettiği Hâmân’ın tarihsel kişiliğidir. Bilhassa
oryantalistler bu iki ismin yan yana zikredilmiş olmasının tarihsel veri hatası olduğu
iddiasındadır. İkincisi de binanın yapımında kullanılması istenen malzemenin
mimari olarak o döneme ait olmamasıdır. Bu konudaki yorumları tafsil etmeden
önce ayetin lafız ve mealini şöylece zikredelim: “ َو قَ َل فِْرَعْوُن َيَ أيَُّها الَْمَلَُ َما َعلِْم ُت لَ ُكْم ِم ْن إلٍَه َغِْيْى فَأَْوقِْد
ِ” “Firavun, “Ey seçkinler! Sizinلِ َيَ َهاَما ُن َعلَي ال ِطِ ِين فَا ْجَع ْل ِلِ َصْرًحا لََعلِِي اَطَّلِ ُع اَِلَ إِلِه ُمو َسى َو إِِِنّ َلََظُنُّهُ ِم َن الْ َكاِذبِ َين
için benden başka ilah tanımıyorum. Ey Hâmân! Haydi benim için çamur üstünde ateş
yak (tuğla fırınını tutuştur), bana bir kule yap. Belki oradan Musâ’nın tanrısını
görürüm; ama kesinlikle onun bir yalancı olduğunu düşünüyorum,” dedi.”42
.......
Hâmân’ın Yaşadığı Tarihsel Dönemin Hatalı Olduğu İddiası
ayetteki verilerin iki açıdan tarihsel hata içerdiği iddiasını tavzih etmektir. Birincisi,
ayette Firavun’un bina işini emrettiği Hâmân’ın tarihsel kişiliğidir. Bilhassa
oryantalistler bu iki ismin yan yana zikredilmiş olmasının tarihsel veri hatası olduğu
iddiasındadır. İkincisi de binanın yapımında kullanılması istenen malzemenin
mimari olarak o döneme ait olmamasıdır. Bu konudaki yorumları tafsil etmeden
önce ayetin lafız ve mealini şöylece zikredelim: “ َو قَ َل فِْرَعْوُن َيَ أيَُّها الَْمَلَُ َما َعلِْم ُت لَ ُكْم ِم ْن إلٍَه َغِْيْى فَأَْوقِْد
ِ” “Firavun, “Ey seçkinler! Sizinلِ َيَ َهاَما ُن َعلَي ال ِطِ ِين فَا ْجَع ْل ِلِ َصْرًحا لََعلِِي اَطَّلِ ُع اَِلَ إِلِه ُمو َسى َو إِِِنّ َلََظُنُّهُ ِم َن الْ َكاِذبِ َين
için benden başka ilah tanımıyorum. Ey Hâmân! Haydi benim için çamur üstünde ateş
yak (tuğla fırınını tutuştur), bana bir kule yap. Belki oradan Musâ’nın tanrısını
görürüm; ama kesinlikle onun bir yalancı olduğunu düşünüyorum,” dedi.”42
.......
Hâmân’ın Yaşadığı Tarihsel Dönemin Hatalı Olduğu İddiası
Kitab-ı Mukaddes’in tarihsel verilerini esas alanlar oryantalistler Kur’ân-ı
Kerîm’in Hâmân ile Firavun’u yan yana zikretmiş olmasının tarihsel hata olduğunu
iddia etmişlerdir.43 Arthur Jeffery (ö. 1959) ve Josy Eisenberg (ö. 2017) gibi
oryantalistin dile getirdiği bu iddia yeni bir iddia değildir. Bu konuyu erken bir
dönemde dile getirip eleştiren isimlerden birisi de dirayet tefsirinin önemli
isimlerinden olan Fahreddin er-Râzî’dir (ö. 606/1210). Râzî ilgili ayetin tefsiri
sadedinde iddia sahiplerine de göndermede bulunarak ayete ilişkin serdedilen bu
iddiayı gündeme getirir. Ancak Râzî ilgili iddiayı gündeme getirip bırakmaz ve
iddiayı şu argümanları öne sürerek cevaplandırır:
“Yahudiler şöyle demişlerdir: İsrailoğulları ve Firavun’a ait tarihi bilgileri
araştıranların mutabık olduğu görüşe göre, Hâmân kesinlikle Musa ve Firavun
zamanında yaşamamıştır. Çünkü Hâmân bu ikisinden çok uzun zaman sonra
yaşamıştır. Hâmân’ın Firavun döneminde var olduğunu söylemek tarihsel açıdan
hatalıdır. Hiçbir kimsenin, “Firavun döneminden sonra Hâmân ismini taşıyan bir
şahsın bulunması; Firavun döneminde Hâmân ismini taşıyan başka bir ismin
bulunmasına engel olamaz.” deme hakkı yoktur. Çünkü Firavun döneminde mevcut
olan Hâmân ismindeki kişi Firavun nezdinde sıradan bir kişi değil, aksine veziri
olarak tanıtılmaktadır. Böyle şöhretli bir vezir bilinmiyor olamaz. Eğer var olsaydı
mutlaka bilinirdi. Zira Firavun ve Musa’nın kıssalarını araştıranların ittifakla
aktardığına göre Hâmân ismini taşıyan kişi Firavun döneminde mevcut değildi ve
Firavun’dan çok sonraları dünyaya gelmişti. Böylece bilinmiş oldu ki, bu bilgi
tarihsel bir yanlışlıktan ibarettir. Bu konunun bir benzeri şudur: Biz İslam tarihinde
Ebu Hanife’nin Hz. Muhammed’den (a.s) sonra dünyaya geldiğini biliyoruz. Birisi
çıkıp da Ebu Hanife’nin Hz. Hz. Muhammed (a.s) döneminde yaşadığını iddia edip
bunun meşhur Ebu Hanife’den başka birisi olduğunu öne sürerse, tarihçiler onun
hatasını açık bir şekilde ortaya koyarlar. Hâmân ile ilgili durumda da aynı benzerlik
söz konusudur
Hâmân’ın Firavun ile aynı zaman diliminde zikredilmiş olmasının tarihsel bir
hata olduğu iddiasına Râzî şöyle cevap verir: “Dile getirilen itiraz tutarlı değildir.
Çünkü Firavun ve Hz. Musa döneminin üzerinden uzun bir zaman geçti. Durum ve
devirler değişti ve bu nedenle tarihçilerin söylemine itimat etmeyi gerektirecek
veriler kalmamış oldu. Ebu Hanife ile ilgili örnek üzerinden Hâmân’ın durumunu
tarihsel bir veri hatası olarak göstermeye çalışmak doğru değildir. Çünkü Ebu
Hanife’nin yaşadığı dönem oldukça yakındır ve tarihsel veriler net olarak
elimizdedir.”45
Hâmân’ın tarihsel kişiliğine dair yorum yapan bir diğer müfessir İbn
Âşûr’dur (ö. 1973). Müfessir Kitab-ı Mukaddes’in Ester bölümü üzerinden Kur’ân’da
tarihsel hata olduğunu söyleyenlerin yanlış bir kanıya ulaştığı düşüncesindedir.
Onları bu hataya iten sebep, Hâmân’ı özel isim olarak düşünmüş olmalarıdır. Oysa ki
bu isim bir makam veya mevki için kullanılan bir ünvandır. Bilindiği üzere Kisra,
Kayser, Necâşî ve Firavun özel bir isim değildir, ünvandır. Benzer şekilde Hâmân da
baş vezirlik ya da bayındırlık işleri bakanı için kullanılan genel bir isimlendirme
yahut ünvan olabilir. Ünvanlar da medeniyetler veya dönemler arası geçişler
yapmak suretiyle farklı yer ve zamanlarda kullanılabilirler.46 Said Havva (ö. 1988),
isim benzerliği ekseninde ortaya çıkan bu tarihsel ihtilafın iki sebebi olabileceği
kanaatindedir. Kitab-ı Mukaddes müstensihleri tahrifat yapmış veya benzer isimler
farklı dönemlerde kullanılmış olabilir.47
Hâmân’ın Firavun ile anılmasının tarihsel olarak hatalı bir veri olmadığını
düşünen diğer bir isim Muhammed Esed’dir (ö. 1992). Esed, İbn Âşûr gibi Hâmân’ın
özel isim değil, bir ünvan olabileceğini düşünmektedir. Kur’ân’ın zikrettiği Hâmân ile
Pers kralının veziri olan Hâmân karıştırılmamalıdır. Kur’ân’da zikredilen Hâmân
ismi kuvvetle muhtemel özel bir isim değil, eski Mısır dininde tanrı Amon’a nispet
edilen yüksek sınıftan rahiplere verilen Hâ-Amen ünvanının Arapçaya geçmiş
şeklidir. Musa’nın yaşadığı çağda Mısır’ı istila eden ve İbranilerle ittifak kuran
Hiksos Hanedanı sonrası dönemde Mısır’da Amon kültü hakim olduğu için, bu kültü
temsil eden en yüksek dereceli rahibin de yönetimde Firavun’dan sonra ikinci adam
olması tabii bir durumdur.48
İbn Âşûr ve Muhammed Esed’in yanı sıra çağdaş bazı isimler de Hâmân’ı
Amon kültü üzerinden anlamlandırmaya çabalamış ve Kur’ân’ın verilerinin
doğruluğunu ispat etmeye çalışmışlardır. Amon, Mısır’da XI-XII. sülaleler döneminde
milli ilah, XVIII-XX. sülaleler arasında en büyük ilah olarak kabul edilmiştir. Bu
tanrının Aman, Amen, Amon, Amun, Amman, Haman ve Hammon şeklinde de
isimlendirildiği bilinmektedir.49 Maurice Bucaille (ö. 1998) yukarıda zikredilen
müelliflerin hilafına, Hâmân’ın Mısır’da yaşamış özel bir kişi ismi olabileceği
kanaatindedir. Bucaille’ye göre bugün Kur'ân'daki yazılış şekliyle Hâmân isminin
Eski Mısır'da bir kişi adının tam bir harf çevirisi olduğu anlaşılmıştır ve söz konusu
adın hiyeroglif imlası bilinmektedir. Bu kişinin "taş ocakları işçilerinin şefi" olup
inşaat işlerinden sorumlu en yetkili şahsın bu şekilde adlandırıldığı tespit
edilmiştir.50
Ayetteki ibareler dönemin din-devlet ilişkisi açısından değerlendirilecek
olursa, tarihsel bir hata olmadığı görülebilecektir. Firavun yönetiminin dayandığı
temellerden birisi din kurumudur. Amon rahipleri Mısır’da din alanında uzun süre
hakim olmuş din adamı sınıfıdır. Kral tarafından seçilen Amon başrahibi yalnızca bir
dînî başkan olmayıp siyasi rolü de olan önemli bir şahsiyettir. Mısır kralları ilahın
onayını başrahipten aldıkları için devlet idaresinde daima başrahibin yardımına
ihtiyaç duymuşlardır. Ayrıca Amon rahiplerine tahsis edilen vergiler ve krallık
hediyeleri ile mabede oldukça yüklü bir maddi girdi sağlanmıştır. Mabede ait
topraklarda çalışanlar ile devlette görev alan memurlar sayısal olarak neredeyse
eşitlenmiş, bu da Amon rahipleri ile devlet yönetimi arasında bazen siyasi
çekişmelere sebebiyet vermiştir.51 Kraliçe Haçepsut zamanında yönetime yardımcı
olan mimarların başında bulunan Mimar Senmut’un,52 Amon başrahipliğinin yanı
sıra vezirlik makamında olduğu tarihi bir hakikattir.53
Muhammed İzzet Derveze, bu meseleyi tarihsel veri gerçekliği bağlamında
değil, muhatap kitlenin zihninde var olan bilgi bağlamında değerlendirir. Bazıları,
Hâmân’ın Firavun’un veziri olarak anılmasının yanlış olduğunu söylemişlerdir.
Çünkü Kitab-ı Mukaddes’in Ester bölümünde Hâmân M.Ö 5. asırda yaşamış Pers
kralı Ahaşveroş’un veziri olarak anlatılmıştır. Kur’ân’ın indiği dönemde Hâmân’ın
Firavun’un veziri olduğu muhatap kitle arasında var olan yaygın bir bilgi olmalıdır.
Kur’ân bu nedenle öğüt ve hatırlatma amacıyla halk arasında yaygın olarak
bilinenleri zikretmiştir.54
Kanaatimizce Kur’ân’ın Hâmân ile Firavun’u yan yana zikretmiş olması, iki
açıdan gerçek tarihsel veridir. Evvela, Amon kültünün etkinliği açısından Kur’ân’ın
söylemi doğrudur. Çünkü Amon kültü/dini XII. ve XIII. sülaleler döneminde Mısır’ın
yerli dini iken, XVIII-XIX. sülaleler arasında en büyük din olarak kabul edilmiştir.
Yeni imparatorlar dönemi olarak isimlendirilen bu tarihsel aralıkta Amon
rahiplerinin siyasi etkinliği oldukça dikkat çekicidir. Eğer yönetimdeki isim güçlü
ise, Amon başrahibi yönetime ortak olur, yönetici zayıf ise başrahip yönetimi
tamamen eline alırdı.55 Amon rahiplerinin siyasi ve ekonomik etkinliği artınca IV.
Amenofis rahipleri devre dışı bırakmak için Aton kültünü geliştirmekle yetinmez,
başkenti de Teb’den Akhet-Aton’a (Tel-Amarna) taşır. Fakat çok kısa bir süre sonra
yeniden Amon rahipleri ile anlaşmak zorunda kalır ve Firavun Tutankamon başkenti
yeniden Teb’e taşır.56 XVIII. sülale firavunları Amon rahiplerinin etkinliğini azaltmak
için vezirlik ve başrahiplik makamının tek kişide olmamasına ihtimam
göstermişlerdir. Ne var ki bu tedbirler uzun süre devam edememiş, başrahiplik
ilerleyen süreçte babadan oğula geçmeye başlamış ve etkinlikleri daha da arttığı için
krallık sülalesi oluşturma imkânı elde etmişlerdir.57
Hz. Musa’nın II. Ramses döneminde peygamber olarak gönderildiği ve
İsrailoğulları’nın çıkışının bu dönemde vuku bulduğu zikredilir.58 II. Ramses XIX.
sülalenin firavunlarındandır ve bu dönemde Amon başrahibinin vezirlik makamında
bulunması tarihsel olarak mümkün görünmektedir. Eğer vezir değilse, başrahip
olması kesin gibidir ve Firavun’un meclisinde bulunan önemli isimlerden birisidir.
Binaenaleyh, Kur’ân’da zikredildiği üzere Firavun’un bir kulenin inşası için Hâmân’a
seslenmiş olması tarihsel olarak gerçekliği olan bir durumdur. Kur’ân’ın söyleminin
tarihsel bir gerçeklik arz ettiğinin ikinci mesnedi, yukarıda zikredildiği üzere Amon
rahiplerine Ha-Amon, Hammon şeklinde hitap edilmesidir.59 Kur’ân da bu şekilde bir
hitabı kullanmış ve yine tarihsel vakıa ile uyuşmuştur.
Oryantalistlerin Kur’ân’daki verinin tarihsel olarak yanlış olduğunu
söylerken Tevrat’ı mesnet edinmeleri ise Mevdûdî’nin (ö. 1979) de belirttiği üzere
önyargıdan başka bir şey değildir.60 Nitekim Ester Kitabı’nda aktarılan olayların ve
isimlerin tarihsel gerçekliği bile sorunludur. Tarihçi Heredot’un kaydettiğine göre o
dönemde kraliçenin adı Amestris olup o dönemin yazıtlarında Ester ismine
rastlanmamaktadır. Ester kitabının Yahudi kutsal kitabına alınması uzun
tartışmalardan sonra gerçekleşmiştir.61 Hâmân bağlamında verileri sorunlu olan
Ester kitabı üzerinden Kur’ân’ın eleştiriye tabi tutulması doğru değildir, ön yargılı
bir tutumdur.
Kur’ân’daki İfadenin Mimari Malzeme Açısından Hatalı Olması
Kerîm’in Hâmân ile Firavun’u yan yana zikretmiş olmasının tarihsel hata olduğunu
iddia etmişlerdir.43 Arthur Jeffery (ö. 1959) ve Josy Eisenberg (ö. 2017) gibi
oryantalistin dile getirdiği bu iddia yeni bir iddia değildir. Bu konuyu erken bir
dönemde dile getirip eleştiren isimlerden birisi de dirayet tefsirinin önemli
isimlerinden olan Fahreddin er-Râzî’dir (ö. 606/1210). Râzî ilgili ayetin tefsiri
sadedinde iddia sahiplerine de göndermede bulunarak ayete ilişkin serdedilen bu
iddiayı gündeme getirir. Ancak Râzî ilgili iddiayı gündeme getirip bırakmaz ve
iddiayı şu argümanları öne sürerek cevaplandırır:
“Yahudiler şöyle demişlerdir: İsrailoğulları ve Firavun’a ait tarihi bilgileri
araştıranların mutabık olduğu görüşe göre, Hâmân kesinlikle Musa ve Firavun
zamanında yaşamamıştır. Çünkü Hâmân bu ikisinden çok uzun zaman sonra
yaşamıştır. Hâmân’ın Firavun döneminde var olduğunu söylemek tarihsel açıdan
hatalıdır. Hiçbir kimsenin, “Firavun döneminden sonra Hâmân ismini taşıyan bir
şahsın bulunması; Firavun döneminde Hâmân ismini taşıyan başka bir ismin
bulunmasına engel olamaz.” deme hakkı yoktur. Çünkü Firavun döneminde mevcut
olan Hâmân ismindeki kişi Firavun nezdinde sıradan bir kişi değil, aksine veziri
olarak tanıtılmaktadır. Böyle şöhretli bir vezir bilinmiyor olamaz. Eğer var olsaydı
mutlaka bilinirdi. Zira Firavun ve Musa’nın kıssalarını araştıranların ittifakla
aktardığına göre Hâmân ismini taşıyan kişi Firavun döneminde mevcut değildi ve
Firavun’dan çok sonraları dünyaya gelmişti. Böylece bilinmiş oldu ki, bu bilgi
tarihsel bir yanlışlıktan ibarettir. Bu konunun bir benzeri şudur: Biz İslam tarihinde
Ebu Hanife’nin Hz. Muhammed’den (a.s) sonra dünyaya geldiğini biliyoruz. Birisi
çıkıp da Ebu Hanife’nin Hz. Hz. Muhammed (a.s) döneminde yaşadığını iddia edip
bunun meşhur Ebu Hanife’den başka birisi olduğunu öne sürerse, tarihçiler onun
hatasını açık bir şekilde ortaya koyarlar. Hâmân ile ilgili durumda da aynı benzerlik
söz konusudur
Hâmân’ın Firavun ile aynı zaman diliminde zikredilmiş olmasının tarihsel bir
hata olduğu iddiasına Râzî şöyle cevap verir: “Dile getirilen itiraz tutarlı değildir.
Çünkü Firavun ve Hz. Musa döneminin üzerinden uzun bir zaman geçti. Durum ve
devirler değişti ve bu nedenle tarihçilerin söylemine itimat etmeyi gerektirecek
veriler kalmamış oldu. Ebu Hanife ile ilgili örnek üzerinden Hâmân’ın durumunu
tarihsel bir veri hatası olarak göstermeye çalışmak doğru değildir. Çünkü Ebu
Hanife’nin yaşadığı dönem oldukça yakındır ve tarihsel veriler net olarak
elimizdedir.”45
Hâmân’ın tarihsel kişiliğine dair yorum yapan bir diğer müfessir İbn
Âşûr’dur (ö. 1973). Müfessir Kitab-ı Mukaddes’in Ester bölümü üzerinden Kur’ân’da
tarihsel hata olduğunu söyleyenlerin yanlış bir kanıya ulaştığı düşüncesindedir.
Onları bu hataya iten sebep, Hâmân’ı özel isim olarak düşünmüş olmalarıdır. Oysa ki
bu isim bir makam veya mevki için kullanılan bir ünvandır. Bilindiği üzere Kisra,
Kayser, Necâşî ve Firavun özel bir isim değildir, ünvandır. Benzer şekilde Hâmân da
baş vezirlik ya da bayındırlık işleri bakanı için kullanılan genel bir isimlendirme
yahut ünvan olabilir. Ünvanlar da medeniyetler veya dönemler arası geçişler
yapmak suretiyle farklı yer ve zamanlarda kullanılabilirler.46 Said Havva (ö. 1988),
isim benzerliği ekseninde ortaya çıkan bu tarihsel ihtilafın iki sebebi olabileceği
kanaatindedir. Kitab-ı Mukaddes müstensihleri tahrifat yapmış veya benzer isimler
farklı dönemlerde kullanılmış olabilir.47
Hâmân’ın Firavun ile anılmasının tarihsel olarak hatalı bir veri olmadığını
düşünen diğer bir isim Muhammed Esed’dir (ö. 1992). Esed, İbn Âşûr gibi Hâmân’ın
özel isim değil, bir ünvan olabileceğini düşünmektedir. Kur’ân’ın zikrettiği Hâmân ile
Pers kralının veziri olan Hâmân karıştırılmamalıdır. Kur’ân’da zikredilen Hâmân
ismi kuvvetle muhtemel özel bir isim değil, eski Mısır dininde tanrı Amon’a nispet
edilen yüksek sınıftan rahiplere verilen Hâ-Amen ünvanının Arapçaya geçmiş
şeklidir. Musa’nın yaşadığı çağda Mısır’ı istila eden ve İbranilerle ittifak kuran
Hiksos Hanedanı sonrası dönemde Mısır’da Amon kültü hakim olduğu için, bu kültü
temsil eden en yüksek dereceli rahibin de yönetimde Firavun’dan sonra ikinci adam
olması tabii bir durumdur.48
İbn Âşûr ve Muhammed Esed’in yanı sıra çağdaş bazı isimler de Hâmân’ı
Amon kültü üzerinden anlamlandırmaya çabalamış ve Kur’ân’ın verilerinin
doğruluğunu ispat etmeye çalışmışlardır. Amon, Mısır’da XI-XII. sülaleler döneminde
milli ilah, XVIII-XX. sülaleler arasında en büyük ilah olarak kabul edilmiştir. Bu
tanrının Aman, Amen, Amon, Amun, Amman, Haman ve Hammon şeklinde de
isimlendirildiği bilinmektedir.49 Maurice Bucaille (ö. 1998) yukarıda zikredilen
müelliflerin hilafına, Hâmân’ın Mısır’da yaşamış özel bir kişi ismi olabileceği
kanaatindedir. Bucaille’ye göre bugün Kur'ân'daki yazılış şekliyle Hâmân isminin
Eski Mısır'da bir kişi adının tam bir harf çevirisi olduğu anlaşılmıştır ve söz konusu
adın hiyeroglif imlası bilinmektedir. Bu kişinin "taş ocakları işçilerinin şefi" olup
inşaat işlerinden sorumlu en yetkili şahsın bu şekilde adlandırıldığı tespit
edilmiştir.50
Ayetteki ibareler dönemin din-devlet ilişkisi açısından değerlendirilecek
olursa, tarihsel bir hata olmadığı görülebilecektir. Firavun yönetiminin dayandığı
temellerden birisi din kurumudur. Amon rahipleri Mısır’da din alanında uzun süre
hakim olmuş din adamı sınıfıdır. Kral tarafından seçilen Amon başrahibi yalnızca bir
dînî başkan olmayıp siyasi rolü de olan önemli bir şahsiyettir. Mısır kralları ilahın
onayını başrahipten aldıkları için devlet idaresinde daima başrahibin yardımına
ihtiyaç duymuşlardır. Ayrıca Amon rahiplerine tahsis edilen vergiler ve krallık
hediyeleri ile mabede oldukça yüklü bir maddi girdi sağlanmıştır. Mabede ait
topraklarda çalışanlar ile devlette görev alan memurlar sayısal olarak neredeyse
eşitlenmiş, bu da Amon rahipleri ile devlet yönetimi arasında bazen siyasi
çekişmelere sebebiyet vermiştir.51 Kraliçe Haçepsut zamanında yönetime yardımcı
olan mimarların başında bulunan Mimar Senmut’un,52 Amon başrahipliğinin yanı
sıra vezirlik makamında olduğu tarihi bir hakikattir.53
Muhammed İzzet Derveze, bu meseleyi tarihsel veri gerçekliği bağlamında
değil, muhatap kitlenin zihninde var olan bilgi bağlamında değerlendirir. Bazıları,
Hâmân’ın Firavun’un veziri olarak anılmasının yanlış olduğunu söylemişlerdir.
Çünkü Kitab-ı Mukaddes’in Ester bölümünde Hâmân M.Ö 5. asırda yaşamış Pers
kralı Ahaşveroş’un veziri olarak anlatılmıştır. Kur’ân’ın indiği dönemde Hâmân’ın
Firavun’un veziri olduğu muhatap kitle arasında var olan yaygın bir bilgi olmalıdır.
Kur’ân bu nedenle öğüt ve hatırlatma amacıyla halk arasında yaygın olarak
bilinenleri zikretmiştir.54
Kanaatimizce Kur’ân’ın Hâmân ile Firavun’u yan yana zikretmiş olması, iki
açıdan gerçek tarihsel veridir. Evvela, Amon kültünün etkinliği açısından Kur’ân’ın
söylemi doğrudur. Çünkü Amon kültü/dini XII. ve XIII. sülaleler döneminde Mısır’ın
yerli dini iken, XVIII-XIX. sülaleler arasında en büyük din olarak kabul edilmiştir.
Yeni imparatorlar dönemi olarak isimlendirilen bu tarihsel aralıkta Amon
rahiplerinin siyasi etkinliği oldukça dikkat çekicidir. Eğer yönetimdeki isim güçlü
ise, Amon başrahibi yönetime ortak olur, yönetici zayıf ise başrahip yönetimi
tamamen eline alırdı.55 Amon rahiplerinin siyasi ve ekonomik etkinliği artınca IV.
Amenofis rahipleri devre dışı bırakmak için Aton kültünü geliştirmekle yetinmez,
başkenti de Teb’den Akhet-Aton’a (Tel-Amarna) taşır. Fakat çok kısa bir süre sonra
yeniden Amon rahipleri ile anlaşmak zorunda kalır ve Firavun Tutankamon başkenti
yeniden Teb’e taşır.56 XVIII. sülale firavunları Amon rahiplerinin etkinliğini azaltmak
için vezirlik ve başrahiplik makamının tek kişide olmamasına ihtimam
göstermişlerdir. Ne var ki bu tedbirler uzun süre devam edememiş, başrahiplik
ilerleyen süreçte babadan oğula geçmeye başlamış ve etkinlikleri daha da arttığı için
krallık sülalesi oluşturma imkânı elde etmişlerdir.57
Hz. Musa’nın II. Ramses döneminde peygamber olarak gönderildiği ve
İsrailoğulları’nın çıkışının bu dönemde vuku bulduğu zikredilir.58 II. Ramses XIX.
sülalenin firavunlarındandır ve bu dönemde Amon başrahibinin vezirlik makamında
bulunması tarihsel olarak mümkün görünmektedir. Eğer vezir değilse, başrahip
olması kesin gibidir ve Firavun’un meclisinde bulunan önemli isimlerden birisidir.
Binaenaleyh, Kur’ân’da zikredildiği üzere Firavun’un bir kulenin inşası için Hâmân’a
seslenmiş olması tarihsel olarak gerçekliği olan bir durumdur. Kur’ân’ın söyleminin
tarihsel bir gerçeklik arz ettiğinin ikinci mesnedi, yukarıda zikredildiği üzere Amon
rahiplerine Ha-Amon, Hammon şeklinde hitap edilmesidir.59 Kur’ân da bu şekilde bir
hitabı kullanmış ve yine tarihsel vakıa ile uyuşmuştur.
Oryantalistlerin Kur’ân’daki verinin tarihsel olarak yanlış olduğunu
söylerken Tevrat’ı mesnet edinmeleri ise Mevdûdî’nin (ö. 1979) de belirttiği üzere
önyargıdan başka bir şey değildir.60 Nitekim Ester Kitabı’nda aktarılan olayların ve
isimlerin tarihsel gerçekliği bile sorunludur. Tarihçi Heredot’un kaydettiğine göre o
dönemde kraliçenin adı Amestris olup o dönemin yazıtlarında Ester ismine
rastlanmamaktadır. Ester kitabının Yahudi kutsal kitabına alınması uzun
tartışmalardan sonra gerçekleşmiştir.61 Hâmân bağlamında verileri sorunlu olan
Ester kitabı üzerinden Kur’ân’ın eleştiriye tabi tutulması doğru değildir, ön yargılı
bir tutumdur.
Kur’ân’daki İfadenin Mimari Malzeme Açısından Hatalı Olması
Tefsir müdevvenatını incelediğimiz zaman Firavun’un yapılmasını istediği
yapı hakkında muhtelif bilgiler edinebiliriz. Müfessirlerin kahir ekseriyeti bir önceki
bilgiyi aynen tekrar etmiştir. Müfessirlerin çoğu, “çamur üzerinde ateş yak Ey
Hâmân” ibaresinden yola çıkarak Firavun’un ilk defa çamuru pişirerek tuğla
yapmayı62 öğrenen kişi olduğunu söylemişlerdir.63 Kimisi ise Hâmân’ın ilk defa bu işi
yapan kişi olduğunu ifade etmiştir.64 Her iki söylemin ortak noktası, Firavun ve
Hâmân’dan önce tuğla pişirmenin bilinmediğidir. Mâturîdî (ö. 333) mezkur
rivayetlerin mutlak bilgi olmadığını ve bunu bilemeyeceğimizi söyler. Her ne kadar
tefsirin önemli isimleri Firavun’dan önce tuğla pişirmenin bilinmediğini
aktarmışlarsa da bu bilgiye ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Çünkü onlardan önce de
tuğla pişirmenin bilinmesi mümkündür.65 Bazı müfessirler mimari malzemenin yanı
sıra binanın fiziksel durumuna dair de bilgiler aktarmışlardır.66
emahşerî (ö. 538/1144), Nesefî (ö. 710/1318) ve Ebu Hayyân (ö.
745/1353) ayette “çamur üstünde ateş yak” ifadesinin “tuğla pişir” ibaresinden daha
fasih ve beliğ olduğunu söylemişlerdir. Firavun’un “çamur üstünde ateş yak” demesi,
işi öğretme amacıyla söylenmiştir. Hâmân tuğla pişirmeyi bilseydi, bu ifadeyi
kullanmazdı. Dolayısıyla ibare muktezayı hale en uygun olanıdır.67
Âyetteki “Musa’nın Rabbi’ne ulaşayım” ibaresi iki şekilde tefsir edilmiştir.
Firavun’un Musa’nın Rabbinin gökte olduğunu zannetmesine ve fikrî seviyesinin
düşüklüğüne dikkat çekilmiştir. Musa’nın Rabbi’nin gökte olduğunu düşünmesi, Hz.
Musa’nın; “Benim Rabbim göklerin ve yerin Rabbidir”68 ifadesi sebebiyle olabilir.69
Hem kendisi hem de etrafındakiler, inşa edilecek bir yapı ile bir ilahın görülebileceği
saçmalığına inanmışlardır.70 Birçok müfessirin kaydettiği ilginç bir rivayet de
binanın inşasının bitiminden sonrasına aittir. Bina bittikten sonra Firavun binanın
tepesine çıkar ve bir yay ister. Göğe doğru bir ok fırlatır ve (bazı rivayetlerde
Allah’ın onu ve maiyetini imtihan etmek için böyle yaptığı ifade edilir)71 ok kanlı bir
şekilde geri döner. Bunun üzerine Musa’nın Rabbi’ni öldürdüm, der.72
Firavun’un bu yapıyı gerçekten inşa ettirip göğe doğru bir ok fırlattığı
şeklinde rivayet aktarılmışsa da bu rivayeti kabul etmeyip, muhtelif
değerlendirmeler yapan müfessirler de vardır. Firavun, ayetin bidayetinde
kendinden başka ilah tanımadığını söylemişse de etrafındakileri inandırmak için
kule söylemini geliştirmiştir.73 Firavun hakikaten bu binayı inşa edip, Allah’ı görme
isteğinde bulunmuş değildir, Hz. Musa’yı tahkir etmek istemiştir. İddia edildiği gibi
bir ilah var ise şayet, çıkıp da göreyim, şeklinde istihza etmiştir.74 Ayetteki lafızda
nida edatının cümle ortasında kullanılmış olması tekebbürün ifadesidir75 ve bu
anlamı zımnen tahkim etmektedir.
Meseleye tarihsel bir yaklaşım sergileyerek dikkate değer bir tefsir yapan
Râzî, mezkur rivayetlerin makbul olmadığı kanaatindedir. Firavun tuğla pişirme
emrini Hâmân’a verdi çünkü o bayındırlıktan sorumlu isimdi.76 Müfessirler, bir ilahı
görmek için bina yapılmasını isteyen ve bu binanın tepesine çıkarak göğe ok fırlatan
bir kişilik tasvir etmişlerdir. Yani müfessirler bize deli bir adam tarifi
yapmaktadırlar. Oysaki bir peygamberin gönderildiği şahsın deli olması mümkün
değildir, zira vahiy/peygamber aklı olmayanı muhatap almaz. Bu bağlamda
Firavun’un yüksek bir kule inşa etmek suretiyle Musa’nın Rabbi’ne ulaşmayı hakikat
olarak anlamışlardır. Oysaki insan eliyle yapılabilecek bir kuleden daha yüksek bir
dağa çıkarak bu eylem gerçekleştirilebilir. Ayrıca, insan gözü semada sınırsız bir
mesafeyi temaşa ederken, bir bina ile gökteki bir varlığa ulaşma isteği mantıklı bir
durum değildir. Sonuç olarak, ayetteki lafızları hakikate hamlederek gerçekten bir
bina yapılmasını ve onun tepesine çıkarak Allah’ı görmek istediği firavun için açıkça
nefyedilebilecek bir durumdur. Firavun bu yapının inşa edilmesini istemiş değildir.
O, dehrî (ateist) idi. Hz. Musa’nın varlığını iddia ettiği ilahın gökte olması gerekliliği
üzerinden yola çıkarak, gökte senin ifade ettiğin gibi bir ilah göremiyoruz. Mamafih,
herhangi bir şekilde göğe çıkabilme imkanımız yoktur ki onu görebilelim. O halde
senin iddia ettiğin ilahın var olması muhaldir, şeklinde bir tümevarıma ulaşmak
suretiyle etrafındakileri görüşüne inandırmak istemiştir. Nitekim iman etmeyenlerin
durumuna üzülen ve çözüm arayışında olan Hz. Peygamber’e (a.s) hitap eden
ayette77 de benzer durum vardır. Hz. Peygamber’e (a.s) göğe merdiven dayaması
söylenir. Ne var ki bu ayetteki ifadeyi hakiki olarak anlayamayız, çünkü söz konusu
olay fiziksel olarak mümkün değildir.78
İbn Âşûr’a göre Firavun göğe ulaşacağı bir kule yapılmasını emretti çünkü
Hz. Musa Rabbi’nin göklerin de Rabbi olduğunu söylemişti. Firavun tuğla pişirilmesi
emrini işin aciliyetinden dolayı vermiş olmalıdır. Bu nedenle taştan veya kireç
taşından bahsedilmemiştir. Söz konusu tartışma esnasında vezirinden çabucak bir
kule yapmasını emretti. Bu vesileyle yükseğe çıkıp Hz. Musa’nın iddiasını
akzedebilirdi. Bu nedenle süre olarak çabuk imal edilen fakat uzun süre
dayanamayan bu malzemeden bahsetti. Zira uzun bir zaman dayanabilecek şekilde
tahkim edilmesi talep edilmemekteydi. “Tuğla yap” demek yerine “çamur üzerine
ateş yak” demesi, çamurun tuğlanın ana maddesi olması sebebiyledir.79
İbn Âşur, bu binanın herhangi bir piramit olamayacağını, zira piramitlerin
firavunlar için taştan yapılan mezarlar olduğunu söyler. Müfessirler ayette
zikredilen kulenin/binanın yapılıp yapılmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kimisi
tamamlandığını ve firavunun tepesine çıkarak amacına ulaştığını, kimisi ise binanın
tamamlanma aşamasında yıkıldığını ve birçok usta ve askerin bu yıkımda hayatını
kaybettiğini söylemişlerdir.80 İbn Âşûr, firavunun binayı inşa ettirmesindeki
gayesinin göğe doğru yükselmek olmadığı düşüncesindedir. Maksadı, inzivaya
çekilmek suretiyle Musa’nın vahiy aldığını iddia ettiği ilahtan vahiy almaktı.
İnsanlardan uzaklaşmak kâhinlerin şiarı idi ve kendisi vahiy almaya en ehil olandı.
Zira firavun kendisini Tanrıların çocuğu ve kâhinlerin koruyucusu olduğuna
inanıyordu. İnzivaya çekilip, vahiy alamayınca, Musa’nın iddia ettiği bir tanrının
olmadığını ve mevcut ilahlarından başka bir ilahın olamayacağını delillendirmiş
olacaktı. İnşa edilmesini istediği yapı bu amacının başlangıcını teşkil etmekteydi.81
Kanaatimizce İbn Âşûr’un tarihsel zemindeki duruma dair yorumları oldukça
önemlidir. Ne var ki firavun’un yapıyı inşa ettirme isteğine dair yorumu zorlama bir
tevil gibi görünmektedir.
İzzet Derveze, zikri geçen binanın inşasında tuğlanın kullanılması isteğini
tarihsel zemindeki gerçek durum ile değil, Kur’ân’ın muhatabı olan kişilerin
zihnindeki bilgi ile temellendirmiştir. Derveze’ye göre Mısır’a ticarete giden
Mekkeliler Mısır yapıtlarının yapı malzemesinin tuğla olduğu bilgisini Yahudiler’den
öğrenmişlerdir. Aslında Firavun dönemindeki yapı malzemesi tuğla olmamasına
rağmen, Kur’ân olayın vuku bulduğu tarihsel düzlemdeki malzemeyi değil,
müşriklerin zihninde var olan yanlış bilgiyi zikretmiştir. Derveze’nin bu yorumu
zımnen kulenin yapımında neden tuğla kullanıldığına da delil teşkil etmektedir.
Yahudiler kutsal kitaplarından Babil kulesine dair bilgiyi öğrenmişlerdi.82 Söz
konusu kulenin yapı malzemesi de tuğla olduğu için, Yahudiler’in aktardığı bilgi de
ayete dahil olmuştur. Derveze’nin bu yorumu Halefullah’ın Kur’ân kıssalarının
tarihsel gerçekliğine dair yorumu ile benzerlik arz etmektedir. Halefullah’a göre
Kur’ân bazı kıssalarda Yahudiler’in muhataplara söyledikleri bilgiyi aktarmaktan
başka bir şey yapmamıştır.83 Biz, Derveze’nin yorumuna katılmamakla birlikte
Yahudiler şayet böyle bir bilgi dile getirdiyse, bunda Babil kulesi mitosunun etkin
olduğunu söyleyebiliriz.84
İzzet Derveze söz konusu yapının Allah’ı görme amacıyla inşa edildiği
bilgisinin Mekkeliler nezdinde var olan bir bilgi olabileceğini85 ve bu bilginin metne
aktarılmış olabileceğini söyler. Mekkeli tüccarlar Mısır’a ticarete gittiklerinde86
piramitleri görmüş ve onların neden inşa ettiklerini sormuş; Yahudiler de firavunun
Allah’ı görmek için inşa ettiğini söylemiş ve muhtemelen bu bilgi de ayete aktarılmış
olmalıdır.87 Müellifin bu yorumunda zımnen kulenin neden tuğladan yapılmış
olduğuna dair bilgi de vardır. Kitab-ı Mukaddes, Bâbil kulesi mitosunu muhtevidir ve
bu kulenin yapım amacı Tanrıya ulaşma olup, malzemesi de tuğladır. Bu yorum,
kulenin yapılış amacı yönüyle makul olabilir fakat mimari malzeme açısından tutarlı
değildir. Zira piramitlerin yapı malzemesi taştır. Eğer Kur’ân muhatabın bilgisini
esas alsaydı, malzemeyi de taş olarak zikretmesi gerekirdi. Aslında taş, Arapların
bildikleri bir mimari malzemedir. Örneğin Kâbe, taştan örülmüş bir binadır.88
Kur’ân’ın muhatabı olan Araplar yerleşik hayata Kusayy b. Kilâb döneminde geçiş
yapmış89 evlerini de taş ve kerpiçten yapmışlardır.90 Dolayısıyla, Kur’ân taşı
zikretmiş olsaydı rasyonel tarihi veriyi, kerpici zikretmiş olsaydı muhatabın bildiği
olguyu metne aktarmış olacaktı. Fakat tuğlanın zikredilmiş olması Arapların bilgisi
ile mutabık değildir. Bu malzeme Yahudiler’in mitlerden edindiği bildiği ile
örtüşmüş olabilir fakat tüccarların bu bilgiyi piramitleri görmek ve sorgulamak
suretiyle edinmesi olası değildir. Zira Mısır piramitlerinin yapılış gayesini soran
Mekkeli tüccarlara yapının tuğladan inşa edildiğinin söylenmesi mümkün değildir.
Zira piramitler taş yapılardır. Sonuç olarak biz Derveze’nin bu yorumunu makul
bulmuyoruz.
yetteki ibarenin ve müfessirlerin yorumlarının tarihsel veriler ile mutabık
olup olmadığına dair analiz yapmadan önce, Mısır medeniyetindeki mimari yapılar
ve malzemelere dair bilgi vereceğiz. Mimari eserler umumiyetle, dini, sivil ve askerî
kısımlarda mütalâa edilebilir. Bunları inşa etmek için kullanılan malzeme
umumiyetle ağaç, kerpiç, tuğla ve taştır. Mısır’ın arkaik devrinde, mimarî eserler
ağaçtan ve kerpiçten yapıldığı için, bugün ayakta kalmış, esaslı bir bina mevcut
değildir. Ancak, daha sonraları taştan yapılmış olanlar, bütün haşmetleriyle, asırların
tahribine mukavemet ederek ve Mısır ikliminin müsait durumu neticesinde bugüne
kadar aslî durumlarını muhafaza edebilmişlerdir.91 Arkaik devirlerden III. üncü
sülâlenin sonuna kadar, mimarlar küçük ölçekte tahta, tuğla ve taştan binalar
yapmışlar ve ağaç gövdesinden sütunlar kullanmışlardır. Eski İmparatorluk
zamanında IV. sülâleden itibaren çok büyük taşlarla, bilhassa granitle olan, yapılar
görünmekte, tek taş sütunlar sayesinde, tavan örtüsü, eski küçük tuğla kubbe yerine,
düz bir şekil alarak, bundan sonra, Mısır mimarisinde kaide haline gelmiştir.92
Zikredilenlerden sonra, ayetteki ibare ve müfessirlerin kanaatlerini
değerlendirebiliriz. Kanaatimizce, ilk defa tuğla pişirmeyi öğreten kişinin firavun
olduğuna dair rivayet doğru değildir. Çünkü tarihsel veriler, Hz. Musa’nın yaşadığı
dönemden çok önce Mısır’da tuğladan yapıların varlığını doğrulamaktadır. Nitekim,
Mâturîdî de bu rivayete ihtiyatla yaklaşılması kanaatindedir.93 Aynı şekilde,
firavunun yapının üzerine çıkarak göğe doğru ok fırlatarak Musa’nın Rabbini
öldürdüğünü aktaran ve böyle düşünen müfessirler, Râzî’nin de belirttiği üzere
isabetli bir yorum yapmamışlardır. Çünkü astronomik bilgileri gerçekten iyi olan
Mısırlılar’ın94 gözle temaşa edilebilen göğe ok fırlatması, görmedikleri halde okun
kana bulanmış şekilde geri dönmesi ile Allah’ın/Musa’nın Rabbinin
öldürülebileceğini düşünmesi isabetli görünmemektedir.
İbn Âşur’un ifade ettiği üzere aslında taş olması gerekirken, meselenin
aciliyeti sebebiyle tuğlanın zikredilmiş olabileceği kanaati de isabetli
görünmemektedir. Tuğla ile yapılacak ve o güne kadar hiç görülmemiş yüksekliğe
ulaşan bir bina, o günün imkânlarında hemen bitecek değildir. Bizce, Firavun’un
ifadesini Râzî’nin de vurguladığı üzere, hakiki manaya hamletmek doğru değildir.
Firavun; “böyle bir bina yaparak göğe ulaşmak mümkün değildir ve dolayısıyla
Allah’ın varlığını delillendiremeyiz”, demek istemiş olabilir. Yahut istihza kastıyla
söylenmiş bir cümle olarak yorumlayacağız. Filolojik verilerin de açıkça delalet ettiği
üzere ibarede bir istihza, tahkir ve tekebbür vardır. Bu durumda, firavun istihza
etmek için o dönemde yapıların imarında kullanılan ve tedavülden kalkmış olan
iptidai bir malzeme zikretmiştir. Râzî’nin yorumunu veya ibarede tahkir olduğunu
düşünenlerin yorumunu esas aldığımızda, Firavun tarihsel olarak vuku bulması
mümkün bir ifade kullanmış olmaktadır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın firavunun
yapılmasını istediği binada kullanılacak malzeme için tuğlayı zikretmiş olması
tarihsel olarak mümkün, doğru ve gerçektir.
Sonuç
Kur’ân kıssalarının tarihsel gerçekliği konusunda birden çok yorum
yapılmıştır. İslam alimlerinin kahir ekseriyeti, Kur’ân’daki kıssaların “hak” olduğunu,
yani tarihsel gerçekliklerinin var olduğunu savunmuştur. Fakat Muhammed Ahmed
Halefullah kıssaların “hakk” oluşunu, tarihsel gerçekliklerine değil, gayesine
hamleder. Yine Müslüman alimlerin çoğunluğu kıssalardaki ibarelerin tarihte vuku
bulduğunu veya vuku bulmasının mümkün olduğunu dile getirmiştir. Halefullah
buna itiraz etmiş ve Kur’ân’da mitolojik kıssalar, temsili kıssalar ve tarihsel hata
içeren kıssaların olduğunu/olabileceğini savunmuştur.
Kasas Sûresi’nin 38. ayetindeki iki olgu, tarihsel olarak gerçek olmamakla
eleştirilmiştir. İlki, firavunun hitap ettiği Hâmân’ın o dönemde yaşamış olamayacağı;
ikincisi, ayette Firavunun inşa edilmesini istediği yapıda kullanılacak malzemenin
olayın yaşandığı tarihsel zeminde kullanılmadığıdır. Biz çalışmamızda dile getirilen
iki hususa dair lehte ve aleyhteki söylemleri incelemek suretiyle her iki iddianın da
isabetli olmadığı sonucuna ulaştığımızı ifade etmeliyiz. Hâmân’ın firavun ile aynı
dönemde olmasının tarihsel bir hata olduğunu söyleyen isimler Kitab-ı Mukaddes’i
mesnet edinmiş ve ön yargılı bir tutum sergilemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de
zikredilen Hâmân’ın firavun ile aynı dönemde yaşamış tarihi bir kişilik olması iki
açıdan mümkündür. Birincisi, Amon kültü Mısır tarihinin hemen her döneminde en
büyük din olarak kabul görmüştür. Amon başrahibi de bütün dönemlerde dini ve
ekonomik gücü elinde bulundurmuştur. İkincisi, Amon’un Amen, Amman, Haman ve
Hammon şeklinde isimlendirildiği, Amon başrahiplerine de Ha-Amen dendiği
bilinmektedir. Dolayısıyla firavunun yanında Amon başrahibinin bulunması ve ona
Hâmân şeklinde hitap edilmesi tarihsel olarak gerçek bir durumdur. Bu isim, özel bir
isim değil, firavun ve Kisra gibi bir lakap olabilir ve medeniyetler arası geçişle
sonraki dönemde kullanılmış olması da mümkündür.
Kanaatimizce, müfessirlerin çoğunluğunun tuğlanın ilk defa Firavun
tarafından yapıldığı ve kulenin tepesine çıkarak Allah’ı öldürmek için ok fırlattığı
rivayetleri makbul değildir ve tarihi veriler ile mütenakızdır. Tarihsel veriler Mısır’ın
erken dönemlerinde tuğla yapıların var olduğunu, Hz. Musa’nın peygamber olarak
gönderildiği dönemde granitin kullanıldığını göstermektedir. Bizce, konumuz olan
ayette Firavun’un söylemi istihza içermektedir. Nitekim lafız bunu tekit etmektedir.
Çamur üzerinde ateş yakmasını istemesi tahkir amaçlı olabilir.
(KASAS SÛRESİ 38. ÂYET BAĞLAMINDA KUR’ÂNI KERÎM’DEKİ TARİHSEL
VERİNİN RASYONEL OLMADIĞI İDDİASI,Bayram AYHAN,
AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Güz 2018, Cilt:6, Sayı:12, 6:394-415 )yapı hakkında muhtelif bilgiler edinebiliriz. Müfessirlerin kahir ekseriyeti bir önceki
bilgiyi aynen tekrar etmiştir. Müfessirlerin çoğu, “çamur üzerinde ateş yak Ey
Hâmân” ibaresinden yola çıkarak Firavun’un ilk defa çamuru pişirerek tuğla
yapmayı62 öğrenen kişi olduğunu söylemişlerdir.63 Kimisi ise Hâmân’ın ilk defa bu işi
yapan kişi olduğunu ifade etmiştir.64 Her iki söylemin ortak noktası, Firavun ve
Hâmân’dan önce tuğla pişirmenin bilinmediğidir. Mâturîdî (ö. 333) mezkur
rivayetlerin mutlak bilgi olmadığını ve bunu bilemeyeceğimizi söyler. Her ne kadar
tefsirin önemli isimleri Firavun’dan önce tuğla pişirmenin bilinmediğini
aktarmışlarsa da bu bilgiye ihtiyatla yaklaşmak gerekir. Çünkü onlardan önce de
tuğla pişirmenin bilinmesi mümkündür.65 Bazı müfessirler mimari malzemenin yanı
sıra binanın fiziksel durumuna dair de bilgiler aktarmışlardır.66
emahşerî (ö. 538/1144), Nesefî (ö. 710/1318) ve Ebu Hayyân (ö.
745/1353) ayette “çamur üstünde ateş yak” ifadesinin “tuğla pişir” ibaresinden daha
fasih ve beliğ olduğunu söylemişlerdir. Firavun’un “çamur üstünde ateş yak” demesi,
işi öğretme amacıyla söylenmiştir. Hâmân tuğla pişirmeyi bilseydi, bu ifadeyi
kullanmazdı. Dolayısıyla ibare muktezayı hale en uygun olanıdır.67
Âyetteki “Musa’nın Rabbi’ne ulaşayım” ibaresi iki şekilde tefsir edilmiştir.
Firavun’un Musa’nın Rabbinin gökte olduğunu zannetmesine ve fikrî seviyesinin
düşüklüğüne dikkat çekilmiştir. Musa’nın Rabbi’nin gökte olduğunu düşünmesi, Hz.
Musa’nın; “Benim Rabbim göklerin ve yerin Rabbidir”68 ifadesi sebebiyle olabilir.69
Hem kendisi hem de etrafındakiler, inşa edilecek bir yapı ile bir ilahın görülebileceği
saçmalığına inanmışlardır.70 Birçok müfessirin kaydettiği ilginç bir rivayet de
binanın inşasının bitiminden sonrasına aittir. Bina bittikten sonra Firavun binanın
tepesine çıkar ve bir yay ister. Göğe doğru bir ok fırlatır ve (bazı rivayetlerde
Allah’ın onu ve maiyetini imtihan etmek için böyle yaptığı ifade edilir)71 ok kanlı bir
şekilde geri döner. Bunun üzerine Musa’nın Rabbi’ni öldürdüm, der.72
Firavun’un bu yapıyı gerçekten inşa ettirip göğe doğru bir ok fırlattığı
şeklinde rivayet aktarılmışsa da bu rivayeti kabul etmeyip, muhtelif
değerlendirmeler yapan müfessirler de vardır. Firavun, ayetin bidayetinde
kendinden başka ilah tanımadığını söylemişse de etrafındakileri inandırmak için
kule söylemini geliştirmiştir.73 Firavun hakikaten bu binayı inşa edip, Allah’ı görme
isteğinde bulunmuş değildir, Hz. Musa’yı tahkir etmek istemiştir. İddia edildiği gibi
bir ilah var ise şayet, çıkıp da göreyim, şeklinde istihza etmiştir.74 Ayetteki lafızda
nida edatının cümle ortasında kullanılmış olması tekebbürün ifadesidir75 ve bu
anlamı zımnen tahkim etmektedir.
Meseleye tarihsel bir yaklaşım sergileyerek dikkate değer bir tefsir yapan
Râzî, mezkur rivayetlerin makbul olmadığı kanaatindedir. Firavun tuğla pişirme
emrini Hâmân’a verdi çünkü o bayındırlıktan sorumlu isimdi.76 Müfessirler, bir ilahı
görmek için bina yapılmasını isteyen ve bu binanın tepesine çıkarak göğe ok fırlatan
bir kişilik tasvir etmişlerdir. Yani müfessirler bize deli bir adam tarifi
yapmaktadırlar. Oysaki bir peygamberin gönderildiği şahsın deli olması mümkün
değildir, zira vahiy/peygamber aklı olmayanı muhatap almaz. Bu bağlamda
Firavun’un yüksek bir kule inşa etmek suretiyle Musa’nın Rabbi’ne ulaşmayı hakikat
olarak anlamışlardır. Oysaki insan eliyle yapılabilecek bir kuleden daha yüksek bir
dağa çıkarak bu eylem gerçekleştirilebilir. Ayrıca, insan gözü semada sınırsız bir
mesafeyi temaşa ederken, bir bina ile gökteki bir varlığa ulaşma isteği mantıklı bir
durum değildir. Sonuç olarak, ayetteki lafızları hakikate hamlederek gerçekten bir
bina yapılmasını ve onun tepesine çıkarak Allah’ı görmek istediği firavun için açıkça
nefyedilebilecek bir durumdur. Firavun bu yapının inşa edilmesini istemiş değildir.
O, dehrî (ateist) idi. Hz. Musa’nın varlığını iddia ettiği ilahın gökte olması gerekliliği
üzerinden yola çıkarak, gökte senin ifade ettiğin gibi bir ilah göremiyoruz. Mamafih,
herhangi bir şekilde göğe çıkabilme imkanımız yoktur ki onu görebilelim. O halde
senin iddia ettiğin ilahın var olması muhaldir, şeklinde bir tümevarıma ulaşmak
suretiyle etrafındakileri görüşüne inandırmak istemiştir. Nitekim iman etmeyenlerin
durumuna üzülen ve çözüm arayışında olan Hz. Peygamber’e (a.s) hitap eden
ayette77 de benzer durum vardır. Hz. Peygamber’e (a.s) göğe merdiven dayaması
söylenir. Ne var ki bu ayetteki ifadeyi hakiki olarak anlayamayız, çünkü söz konusu
olay fiziksel olarak mümkün değildir.78
İbn Âşûr’a göre Firavun göğe ulaşacağı bir kule yapılmasını emretti çünkü
Hz. Musa Rabbi’nin göklerin de Rabbi olduğunu söylemişti. Firavun tuğla pişirilmesi
emrini işin aciliyetinden dolayı vermiş olmalıdır. Bu nedenle taştan veya kireç
taşından bahsedilmemiştir. Söz konusu tartışma esnasında vezirinden çabucak bir
kule yapmasını emretti. Bu vesileyle yükseğe çıkıp Hz. Musa’nın iddiasını
akzedebilirdi. Bu nedenle süre olarak çabuk imal edilen fakat uzun süre
dayanamayan bu malzemeden bahsetti. Zira uzun bir zaman dayanabilecek şekilde
tahkim edilmesi talep edilmemekteydi. “Tuğla yap” demek yerine “çamur üzerine
ateş yak” demesi, çamurun tuğlanın ana maddesi olması sebebiyledir.79
İbn Âşur, bu binanın herhangi bir piramit olamayacağını, zira piramitlerin
firavunlar için taştan yapılan mezarlar olduğunu söyler. Müfessirler ayette
zikredilen kulenin/binanın yapılıp yapılmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Kimisi
tamamlandığını ve firavunun tepesine çıkarak amacına ulaştığını, kimisi ise binanın
tamamlanma aşamasında yıkıldığını ve birçok usta ve askerin bu yıkımda hayatını
kaybettiğini söylemişlerdir.80 İbn Âşûr, firavunun binayı inşa ettirmesindeki
gayesinin göğe doğru yükselmek olmadığı düşüncesindedir. Maksadı, inzivaya
çekilmek suretiyle Musa’nın vahiy aldığını iddia ettiği ilahtan vahiy almaktı.
İnsanlardan uzaklaşmak kâhinlerin şiarı idi ve kendisi vahiy almaya en ehil olandı.
Zira firavun kendisini Tanrıların çocuğu ve kâhinlerin koruyucusu olduğuna
inanıyordu. İnzivaya çekilip, vahiy alamayınca, Musa’nın iddia ettiği bir tanrının
olmadığını ve mevcut ilahlarından başka bir ilahın olamayacağını delillendirmiş
olacaktı. İnşa edilmesini istediği yapı bu amacının başlangıcını teşkil etmekteydi.81
Kanaatimizce İbn Âşûr’un tarihsel zemindeki duruma dair yorumları oldukça
önemlidir. Ne var ki firavun’un yapıyı inşa ettirme isteğine dair yorumu zorlama bir
tevil gibi görünmektedir.
İzzet Derveze, zikri geçen binanın inşasında tuğlanın kullanılması isteğini
tarihsel zemindeki gerçek durum ile değil, Kur’ân’ın muhatabı olan kişilerin
zihnindeki bilgi ile temellendirmiştir. Derveze’ye göre Mısır’a ticarete giden
Mekkeliler Mısır yapıtlarının yapı malzemesinin tuğla olduğu bilgisini Yahudiler’den
öğrenmişlerdir. Aslında Firavun dönemindeki yapı malzemesi tuğla olmamasına
rağmen, Kur’ân olayın vuku bulduğu tarihsel düzlemdeki malzemeyi değil,
müşriklerin zihninde var olan yanlış bilgiyi zikretmiştir. Derveze’nin bu yorumu
zımnen kulenin yapımında neden tuğla kullanıldığına da delil teşkil etmektedir.
Yahudiler kutsal kitaplarından Babil kulesine dair bilgiyi öğrenmişlerdi.82 Söz
konusu kulenin yapı malzemesi de tuğla olduğu için, Yahudiler’in aktardığı bilgi de
ayete dahil olmuştur. Derveze’nin bu yorumu Halefullah’ın Kur’ân kıssalarının
tarihsel gerçekliğine dair yorumu ile benzerlik arz etmektedir. Halefullah’a göre
Kur’ân bazı kıssalarda Yahudiler’in muhataplara söyledikleri bilgiyi aktarmaktan
başka bir şey yapmamıştır.83 Biz, Derveze’nin yorumuna katılmamakla birlikte
Yahudiler şayet böyle bir bilgi dile getirdiyse, bunda Babil kulesi mitosunun etkin
olduğunu söyleyebiliriz.84
İzzet Derveze söz konusu yapının Allah’ı görme amacıyla inşa edildiği
bilgisinin Mekkeliler nezdinde var olan bir bilgi olabileceğini85 ve bu bilginin metne
aktarılmış olabileceğini söyler. Mekkeli tüccarlar Mısır’a ticarete gittiklerinde86
piramitleri görmüş ve onların neden inşa ettiklerini sormuş; Yahudiler de firavunun
Allah’ı görmek için inşa ettiğini söylemiş ve muhtemelen bu bilgi de ayete aktarılmış
olmalıdır.87 Müellifin bu yorumunda zımnen kulenin neden tuğladan yapılmış
olduğuna dair bilgi de vardır. Kitab-ı Mukaddes, Bâbil kulesi mitosunu muhtevidir ve
bu kulenin yapım amacı Tanrıya ulaşma olup, malzemesi de tuğladır. Bu yorum,
kulenin yapılış amacı yönüyle makul olabilir fakat mimari malzeme açısından tutarlı
değildir. Zira piramitlerin yapı malzemesi taştır. Eğer Kur’ân muhatabın bilgisini
esas alsaydı, malzemeyi de taş olarak zikretmesi gerekirdi. Aslında taş, Arapların
bildikleri bir mimari malzemedir. Örneğin Kâbe, taştan örülmüş bir binadır.88
Kur’ân’ın muhatabı olan Araplar yerleşik hayata Kusayy b. Kilâb döneminde geçiş
yapmış89 evlerini de taş ve kerpiçten yapmışlardır.90 Dolayısıyla, Kur’ân taşı
zikretmiş olsaydı rasyonel tarihi veriyi, kerpici zikretmiş olsaydı muhatabın bildiği
olguyu metne aktarmış olacaktı. Fakat tuğlanın zikredilmiş olması Arapların bilgisi
ile mutabık değildir. Bu malzeme Yahudiler’in mitlerden edindiği bildiği ile
örtüşmüş olabilir fakat tüccarların bu bilgiyi piramitleri görmek ve sorgulamak
suretiyle edinmesi olası değildir. Zira Mısır piramitlerinin yapılış gayesini soran
Mekkeli tüccarlara yapının tuğladan inşa edildiğinin söylenmesi mümkün değildir.
Zira piramitler taş yapılardır. Sonuç olarak biz Derveze’nin bu yorumunu makul
bulmuyoruz.
yetteki ibarenin ve müfessirlerin yorumlarının tarihsel veriler ile mutabık
olup olmadığına dair analiz yapmadan önce, Mısır medeniyetindeki mimari yapılar
ve malzemelere dair bilgi vereceğiz. Mimari eserler umumiyetle, dini, sivil ve askerî
kısımlarda mütalâa edilebilir. Bunları inşa etmek için kullanılan malzeme
umumiyetle ağaç, kerpiç, tuğla ve taştır. Mısır’ın arkaik devrinde, mimarî eserler
ağaçtan ve kerpiçten yapıldığı için, bugün ayakta kalmış, esaslı bir bina mevcut
değildir. Ancak, daha sonraları taştan yapılmış olanlar, bütün haşmetleriyle, asırların
tahribine mukavemet ederek ve Mısır ikliminin müsait durumu neticesinde bugüne
kadar aslî durumlarını muhafaza edebilmişlerdir.91 Arkaik devirlerden III. üncü
sülâlenin sonuna kadar, mimarlar küçük ölçekte tahta, tuğla ve taştan binalar
yapmışlar ve ağaç gövdesinden sütunlar kullanmışlardır. Eski İmparatorluk
zamanında IV. sülâleden itibaren çok büyük taşlarla, bilhassa granitle olan, yapılar
görünmekte, tek taş sütunlar sayesinde, tavan örtüsü, eski küçük tuğla kubbe yerine,
düz bir şekil alarak, bundan sonra, Mısır mimarisinde kaide haline gelmiştir.92
Zikredilenlerden sonra, ayetteki ibare ve müfessirlerin kanaatlerini
değerlendirebiliriz. Kanaatimizce, ilk defa tuğla pişirmeyi öğreten kişinin firavun
olduğuna dair rivayet doğru değildir. Çünkü tarihsel veriler, Hz. Musa’nın yaşadığı
dönemden çok önce Mısır’da tuğladan yapıların varlığını doğrulamaktadır. Nitekim,
Mâturîdî de bu rivayete ihtiyatla yaklaşılması kanaatindedir.93 Aynı şekilde,
firavunun yapının üzerine çıkarak göğe doğru ok fırlatarak Musa’nın Rabbini
öldürdüğünü aktaran ve böyle düşünen müfessirler, Râzî’nin de belirttiği üzere
isabetli bir yorum yapmamışlardır. Çünkü astronomik bilgileri gerçekten iyi olan
Mısırlılar’ın94 gözle temaşa edilebilen göğe ok fırlatması, görmedikleri halde okun
kana bulanmış şekilde geri dönmesi ile Allah’ın/Musa’nın Rabbinin
öldürülebileceğini düşünmesi isabetli görünmemektedir.
İbn Âşur’un ifade ettiği üzere aslında taş olması gerekirken, meselenin
aciliyeti sebebiyle tuğlanın zikredilmiş olabileceği kanaati de isabetli
görünmemektedir. Tuğla ile yapılacak ve o güne kadar hiç görülmemiş yüksekliğe
ulaşan bir bina, o günün imkânlarında hemen bitecek değildir. Bizce, Firavun’un
ifadesini Râzî’nin de vurguladığı üzere, hakiki manaya hamletmek doğru değildir.
Firavun; “böyle bir bina yaparak göğe ulaşmak mümkün değildir ve dolayısıyla
Allah’ın varlığını delillendiremeyiz”, demek istemiş olabilir. Yahut istihza kastıyla
söylenmiş bir cümle olarak yorumlayacağız. Filolojik verilerin de açıkça delalet ettiği
üzere ibarede bir istihza, tahkir ve tekebbür vardır. Bu durumda, firavun istihza
etmek için o dönemde yapıların imarında kullanılan ve tedavülden kalkmış olan
iptidai bir malzeme zikretmiştir. Râzî’nin yorumunu veya ibarede tahkir olduğunu
düşünenlerin yorumunu esas aldığımızda, Firavun tarihsel olarak vuku bulması
mümkün bir ifade kullanmış olmaktadır. Dolayısıyla, Kur’ân’ın firavunun
yapılmasını istediği binada kullanılacak malzeme için tuğlayı zikretmiş olması
tarihsel olarak mümkün, doğru ve gerçektir.
Sonuç
Kur’ân kıssalarının tarihsel gerçekliği konusunda birden çok yorum
yapılmıştır. İslam alimlerinin kahir ekseriyeti, Kur’ân’daki kıssaların “hak” olduğunu,
yani tarihsel gerçekliklerinin var olduğunu savunmuştur. Fakat Muhammed Ahmed
Halefullah kıssaların “hakk” oluşunu, tarihsel gerçekliklerine değil, gayesine
hamleder. Yine Müslüman alimlerin çoğunluğu kıssalardaki ibarelerin tarihte vuku
bulduğunu veya vuku bulmasının mümkün olduğunu dile getirmiştir. Halefullah
buna itiraz etmiş ve Kur’ân’da mitolojik kıssalar, temsili kıssalar ve tarihsel hata
içeren kıssaların olduğunu/olabileceğini savunmuştur.
Kasas Sûresi’nin 38. ayetindeki iki olgu, tarihsel olarak gerçek olmamakla
eleştirilmiştir. İlki, firavunun hitap ettiği Hâmân’ın o dönemde yaşamış olamayacağı;
ikincisi, ayette Firavunun inşa edilmesini istediği yapıda kullanılacak malzemenin
olayın yaşandığı tarihsel zeminde kullanılmadığıdır. Biz çalışmamızda dile getirilen
iki hususa dair lehte ve aleyhteki söylemleri incelemek suretiyle her iki iddianın da
isabetli olmadığı sonucuna ulaştığımızı ifade etmeliyiz. Hâmân’ın firavun ile aynı
dönemde olmasının tarihsel bir hata olduğunu söyleyen isimler Kitab-ı Mukaddes’i
mesnet edinmiş ve ön yargılı bir tutum sergilemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de
zikredilen Hâmân’ın firavun ile aynı dönemde yaşamış tarihi bir kişilik olması iki
açıdan mümkündür. Birincisi, Amon kültü Mısır tarihinin hemen her döneminde en
büyük din olarak kabul görmüştür. Amon başrahibi de bütün dönemlerde dini ve
ekonomik gücü elinde bulundurmuştur. İkincisi, Amon’un Amen, Amman, Haman ve
Hammon şeklinde isimlendirildiği, Amon başrahiplerine de Ha-Amen dendiği
bilinmektedir. Dolayısıyla firavunun yanında Amon başrahibinin bulunması ve ona
Hâmân şeklinde hitap edilmesi tarihsel olarak gerçek bir durumdur. Bu isim, özel bir
isim değil, firavun ve Kisra gibi bir lakap olabilir ve medeniyetler arası geçişle
sonraki dönemde kullanılmış olması da mümkündür.
Kanaatimizce, müfessirlerin çoğunluğunun tuğlanın ilk defa Firavun
tarafından yapıldığı ve kulenin tepesine çıkarak Allah’ı öldürmek için ok fırlattığı
rivayetleri makbul değildir ve tarihi veriler ile mütenakızdır. Tarihsel veriler Mısır’ın
erken dönemlerinde tuğla yapıların var olduğunu, Hz. Musa’nın peygamber olarak
gönderildiği dönemde granitin kullanıldığını göstermektedir. Bizce, konumuz olan
ayette Firavun’un söylemi istihza içermektedir. Nitekim lafız bunu tekit etmektedir.
Çamur üzerinde ateş yakmasını istemesi tahkir amaçlı olabilir.
(KASAS SÛRESİ 38. ÂYET BAĞLAMINDA KUR’ÂNI KERÎM’DEKİ TARİHSEL
https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/613526