Ahlaki Argüman - Paul Copan
(Paul Copan , Chad Meister , Din Felsefesi , s.180-200)
Giriş
Fransız Katolik filozof Jacques Maritain, Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi'nin (1948) taslağının hazırlanmasına katkı yapmıştı. Bu beyanname, "insanlık ailesinin bütün üyelerinde bulunan haysiyeti eşit ve vazgeçilemez/devredilemez haklarını" tanır. Bunun da ötesinde beyanname şunu deklare eder: "Tüm insanlar hür doğar, haysiyet ve haklar bakımından eşittir. Akıl ve vicdana sahiptirler ve birbirlerine karşı kardeşlik ruhu içinde davranmalıdırlar:' Peki insan haysiyetine ve haklarına ilişkin böylesi kapsamlı bir bildirinin temeli nedir? BM beyannamesi bunu söylemez. Beyannamenin ardındaki felsefi tartışmanın ışığında Maritain şöyle yazmıştı: "Bu haklar konusunda hemfikiriz, nedeni sorulmadığı sürece. 'Neden' sorusuyla birlikte tartışma başlıyor" (Maritain 1951: 77). İnsanların neden değeri vardır? Niçin insanların, kullanılacak araçlar olarak değil de nihai amaçlar gibi muamele edilmeleri gerektiği düşünülür?
Kaçınılmaz şekilde ortaya çıkan birçok benzer soru vardır: Objektif/evrensel ahlaki değerler var mıdır? Örneğin, İkinci Dünya Savaşı'nın ardından Nürnberg Mahkemeleri sırasında beyan edilen ahlaki idealler, savaşı kazananların kendi ahlaki tercihlerini kaybedenlere empoze etmesinden başka bir şey değil miydi ya da Naziler dünyayı fethetmiş ve tüm insanlığı kendi ideolojilerine ikna etmek konusunda başarılı olmuş olsaydı, ahlaken yanlış bir şey mi yapmış olurdu? İnsanoğlunun asli ödevleri ve erdemin geliştirilmesi açısından kendine özgü ahlaki yükümlülükleri vardır mıdır ya da ahlak anlayışımız, hayatta kalma içgüdümüzden ve karmaşık sosyal yapılardan mı doğar? Tanrı ile objektif ahlaki değerler arasında herhangi bir bağlantı var mıdır? Ya da belki de Platon'un ideaları gibi, ahlaki değerler sadece nedensiz unsurlar, varolan metafizik ortamın yalnızca bir parçası olabilir mi?
Kitabın bu bölümü, iyi bir Tanrı ile objektif ahlaki değerler ve yükümlülüklerin yanısıra insan haklarını, haysiyetini ve ahlaki sorumluluklarını bağdaştırabilen güçlü bir zemin oluşturulabileceği önerisini getiriyor. Eğer Tanrı yoksa, ahlaklı bir evren çok daha az mümkün olabilir -hatta ulaşılması çok güç olur. BM Beyannamesi'nin, insan haklarının ve ahlaki yükümlülüklerin var olduğuna dair daha çok bir sav niteliğindeki yapısının aksine, böylesi kapsamlı bildirimler için, metafizik temellendirmeler olmalıdır. Tanrıcılar, (1) iyi bir Tanrı ve Yaratıcı (metafizik temel) ve (2) temel insan hakları ve genel ahlaki yükümlülükler (Tanrı'ya inanmasalar bile tüm insanların kabul edebileceği yükümlülükler) arasında yakın bir ilişki olduğuna inanır. Tanrı, tüm sonlu iyiliklerin ("iyilik" kelimesinden kastedilen, herhangi bir durumda oluşacak en faydalı sonuçtur) olmazsa olmaz iyi Kaynağı'dır. Yahudi-Hıristiyan geleneği, insanların, "Tanrı'nın yansıması" veya "imgesi" olarak yaratıldıkları için (Gen. 1: 26-7; James 3: 9) Tanrı'nın "çok iyi" yaratımının bir parçası olduğuna (Gen. 1: 31) inanır. Bu geleneğin öne sürdüğü üzere, insanın günahları dünyaya kötülüğü ve yozlaşmayı getirmiş ve insan doğasının iyiliği, kötülük tarafından zarar görmüş, saptırılmış olsa da (Graham 2001) bu iyilik, hala varlığını sürdürmektedir.
Bu bölümde Tanrı'nın varlığına ilişkin ahlaki argüman açısından anlam içeren bir dizi konuyu keşfe çıkacağız: Uygun biçimde temel ahlaki inançların varlığı ve doğası; objektif ahlaki değerleri bilmek ve kabul etmek ile ahlaklı olmak arasındaki önemli ayrım, natüralizm ve objektif ahlaki değerler arasındaki uyum bozukluğu; evrimsel etik sorusu ve Euthyphron ikilemi gibi....
Ahlaki argümanın bu versiyonu? (1) ahlaki açıdan mükemmel, ibadet edilmeye değer bir Varlığın mevcudiyeti ile (2) objektif ahlaki değerler ve insan haysiyeti/hakları arasında bağlantı oluşturmaya çalışmaktadır. Eğer böylesi değerler var ise, bu durumda doğası gereği değerli bir Varlığın mevcut olması da son derece muhtemeldir. Bir başka deyişle, eğer objektif ahlaki değerler varsa, bu durumda (büyük ihtimal) Tanrı vardır. Böylesi değerler vardır. Dolayısıyla (kuvvetle muhtemel) Tanrı vardır.
Ahlaki Değerlerin Uygun Biçimde Temel Oluşu
Yahudi-Hıristiyan kutsal metinleri, insanların, genel olarak neyin doğru olduğunu bilebilen, ahlaki açıdan sorumlulukları olan özneler olduğunu varsayar; buna göre iyi olanı yapmalı ve kötü olandan sakınmalıdırlar. Musevi kutsal metinlerinde peygamber Amos (1 ve 2. bölümlerde) çevredeki Musevi olmayan uluslara zorbalıklarından ve insanlığa karşı işledikleri suçlardan dolayı (hamile kadınların karnını deşmek, antlaşmaları çiğnemek, ihanet etmek, merhametsizlik) Tanrı'dan şiddetli uyarılar getirir. Bunun altında yatan varsayım, (Tanrı'nın özel vahyi olmasa bile) bu ulusların daha akıllı davranmaları gereğidir. Havari Pavlus'un yazılarında aynı varsayım daha açıkça ortaya konmuştur:
Çünkü Yasa'ya (Musa'nın yasası] sahip olmayan Musevi olmayanlar, içgüdüsel olarak Yasanın unsurlarını yerine getirdiklerinde, bu Yasa'ya sahip olmama hali onlar için bir yasa olur, böylelikle de Yasa'nın yüreklerine yazıldığını göstermiş olurlar, vicdanları buna tanıklık eder, düşünceleri ise yüreklerine yazılmış olanı bazen suçlar bazen savunur. (Rom. 2: 14-1 5)
Objektif ahlaki değerlerin var olduğu görüşünün aksini iddia edenler de vardır. David Hume, mantığın "ihtirasların kölesi olduğunu ve onlara hizmet ve itaat etmekten başka bir görevi varmış gibi yapamayacağını söyler" (Hume 1 888: 2. 3. 3, 4 15). Ona göre, insanın mantığı ihtiraslarının kölesi olmakla kalmaz, ahlakın kendisi de "yargılardan çok duygularla alakalıdır" (3. 1. 2, 470). Hume'a göre ahlak insanın içinde bulunur: ''.Ayıplayıcı yaklaşımınızı kendi yüreğinize doğru çevirene ve içinizde kötü ahlaklı eyleme karşı doğan bir tenkit duygusu bulana kadar" insan, ahlak bozukluğunu konumlandıramaz (3. 1. 2, 468-9). Çağdaşı birçok natüralist Darwinist gibi, Hume'a göre de kültürel ve bireysel tercihlerin üstünde aşkın bir ahlak yoktur. Onlara göre ahlak özneldir, "kendi yüreğinizde" konumlandırılmıştır ve bunun ötesinde bir anlamı yoktur.
Ancak Hume'un ampirist başlangıç noktasının ta kendisi problemlidir (bkz. Copan 2005). Bir insan tüm bilginin ampirik (bilimsel) dünyada temellendirilmesi gerektiğini, ampirik olarak nasıl kanıtlayabilir? Böylesi bir sav felsefi bir varsayımdır, bilimsel bir çıkarım değil. Bunun ötesinde, Hume'a uzun uzun yanıt veren İskoç felsefeci Thomas Reid, temel ahlaki ilkeleri, (örn., başkasına, kendinize davranılmasını istediğiniz gibi davranın) sağduyulu ilkeler olarak düşünür; vicdanını göz ardı etmemiş olanlar için bu ilkeler belirgindir. Vicdanının sesini dinlemeyen ahlaken şüphecilerin, ne tür bir mantık yoluyla (kanıtlı gösterimle veya akla yakın bir başka yolla) ahlaki ödevlerine ikna edebileceğini bilmediğini söyleyen Reid, ahlakın da uygun biçimde temel olduğunu iddia etmiştir:
Şüpheci bana, algıladığın dışsal objenin varlığına niçin inanıyorsun diye sorar. Bu inanç, bayım, benim uydurmam değildir; Doğa'nın üretimhanesinden gelir; onun görüntüsünü ve kodlarını taşır; ve eğer bu inanç doğru değilse, bu benim suçum değil. Ben bu inancı her daim güvenle ve şüphe duymadan taşırım. (Reid 1975: 84-5)
Bilimde olduğu gibi, ahlak konusu da belli aksiyomlarla veya öncül ilkelerle başlar. Öncül ilkeler vicdanını taşlaştırmamış kişi için belirgindir. Reid, Tanrı'nın yasasının yüreğimize (vicdanımıza) yazılı olduğunu söyler ve yüreğimizin temel eğilimlerini reddetmenin doğal davranmamak olduğunu öne sürer (Reid 1969: 364-7). Ateistin, tanrıcı (teist) ile aynı ahlaki gerçekleri kabul etmesinin sebebi, "bu yetinin ona Tanrı tarafından verilmiş olmasıdır:' İkisi de aynı kutsal yansıma olarak yaratılmıştır. Eğer Tanrı insana bu yetiyi vermemiş olsaydı, "insan ahlaklı ve hesap verebilir bir varlık olmazdı" (Reid 1 822: 381). Temel ahlaki ilkeler (nazik ve merhametli olmak, bencil olmamak; zevk için acı vermekten, tecavüzden veya masum insanların canını almaktan uzak durmak) ahlaki açıdan hassas insanlar için bilinir ve hissedilebilir olsa da bazı insanlar kendi kendini kandırabilir veya katı kalpli sofistler olabilir.
Bunun da ötesinde, bizim için belirgin ve açık biçimde ortada olan unsurlara, bunları bir kenara itmemiz için daha büyük sebepler görmediğimiz sürece, mantıksal açıdan inanmalıyız (buna safi.ık ilkesi denir). Bu yaklaşım, duygu idrakımız, mantık yürütme yetimiz ve ahlaki sezgilerimiz/algımız çerçevesinde uygundur. Genel bir pratik kural olarak (sürekli olarak kanıksadığımız bir kural olarak) bu yetiler, suçlu oldukları ispatlanana kadar masumdur. Yani, onlardan şüphe duymak için güçlü sebeplere sahip olana kadar, güvenilirliklerini kabul etmek akıllıca olur (bkz. 3. bölüm, Reforme Edilmiş Epistemoloji).
Dahası, akli yapımızı güvenilir bir Tanrı yaratmışsa eğer, bu durumda bu yetilerin güvenilirliğinden sürekli şüphe etmek yerine, onlara genel olarak inanmak için çok daha fazla sebebimiz var demektir (zaman zaman bazı şeyleri yanlış algılasak bile). Gerçekte yetilerimize güvenmek üzere tasarlandığımız için sürekli olarak onlara güven eksikliği duymamız, algısal işlev bozukluğunun bir işaretidir (Plantinga 2000: 185). Bu durum, ahlak alanını kapsayacak şekilde genişletilebilir. İnsanlar hatalı ahlaki yargılara varabiliyor ve yanlış yönlendirilebiliyor olsalar da, iyilik arayışını bırakırsak ya da ahlaken şüpheci hale gelirsek, yanlış yapmış oluruz: "İyilik hakkında her zaman veya çoğu zaman bütünüyle yanılıyor olamayız" (Adams 1999: 20). Ateist felsefeci Kai Nielsen çocuk istismarı ve kadına şiddetin rezilliği hakkında şu yorumları yapar:
Böylesi temel şeylerin kötülük olduğuna inanmak, bize bu şeylerin kötülük olduğunu bilemeyeceğimizi veya mantıksal açıdan inanmanın mümkün olmadığını söyleyen herhangi bir şüpheci teoriye inanmaktan daha mantıklıdır ... Ben bunun temel ilke olduğuna ve doğruluğuna sıkı sıkıya inanıyorum ve bence buna inanmayan biri, kendi ahlaki inançlarının temellerine yeterince derinlemesine inmiş olamaz. (Nielsen 1990: 10-11)
"Gri alanların" var olması, genel ahlaki ilkeleri kolaylıkla kabul edemeyeceğimiz anlamına gelmez. Objektif ahlaki değerler vardır ve ahlaki açıdan hassas kişiler bunları ayırt eder, birçok şeyi doğru yapar. Diğer yandan ahlaki yargılara varırken net olanlarla başlamalı ve daha belirsiz olanlara doğru hareket etmeliyiz, tersi şekilde değil. Yalnızca ahlaki belirsizliklerin var olması, ahlaken açık olanı gölgelemez. Dr. Samuel Johnson'un ortaya koyduğu gibi, alacakaranlık diye bir şeyin olması, geceyi gündüzden ayırt etmemize engel olmaz (Plantinga 2000: 202).
Bilmek ve Olmak
Bazı ateistler, "Tanrı'nın var-olmayışı, şefkat, merhamet, adalet ve diğer erdemlerin getirdiği iyiliğe ne gibi ters etkiler yapardı" diye sorgulayabilir. İnsan tecavüzün objektif ahlak dışılığını kolaylıkla kabul edip aynı zamanda Tanrı'nın varlığını inkar edebilir, bunda bir tutarsızlık yoktur. Burada ortaya atılan iddia, Tanrı var olmasaydı bile, objektif ahlakın var olduğunu yine de bilirdik şeklindedir ve tecavüzün ahlak dışılığı konusunda Hıristiyanlar da ateistlerle aynı sebepleri sayacaktır. Tecavüz, mağdurun korkunç şekilde şiddete uğraması ve haklarının çiğnenmesidir. Böylece ateistin tezi desteklenir görünür, çünkü böylesi bir mantık yürütme, Tanrı'nın varlığına başvurmaz (Martin 2002).
Bunu söylemek acelecilik olur. Bu noktada bilmek ( epistemoloji) ve olmak (ontoloji) arasındaki ayrımı yapmak ve hangisinin daha temel pozisyonda olduğunu netleştirmek önemlidir. Belli bir düzeyde (bilmek), ateistin argümanı anlamlı görünür. Çünkü insanlar, Tanrı'nın yansıması olarak doğaları itibariyla değerli yaratılmıştır (insanlara haklar, haysiyet, vicdan, ahlaki sorumluluk ve doğruyla yanlışı ayırt edebilmek adına temel kapasite verilmiştir), dolayısıyla her çizgiden tanrıcı-olmayanın da insan hakları, onuru ve ahlaki yükümlülüklerine dair aynı tür ahlaki gerçekleri bilmesine şaşırmamamız gerekir. Doğruyu yanlıştan ayırabilmek için Tanrı'ya inanmaları gerekmez. Bu türden bir ahlaki farkındalık, doğru işlev gösterdiğimiz ve vicdanımızı ortadan kaldırmadığımız sürece kolaylıkla ortaya çıkar. Temel ahlaki değerleri bilmek için ateistlerin kutsal kitaba ihtiyacı yoktur.
Ancak ateistlerin (veya tanrıcı-olmayanların) objektif ahlak savunması yalnızca tek bir seviyede işlerlik gösterir - bilgi seviyesinde. (Onlara göre) Olma'nın daha temel seviyesi ki bu da asıl zemin veya asıl temeldir (ahlaki bilgiyi mümkün hale getirir), yetersizdir (Copan 2003; 2005). Ateistin, tanrıcının, Budist'in veya Hindu'nun temel ahlaki değerleri objektif olarak doğru görmesinin sebebi, her birinin kutsallığın yansıması olarak yaratılmış olmasıdır. Dolayısıyla, insanların hakları ve haysiyeti olduğunu ve buna göre yaşamak şeklinde bir ahlaki yükümlülüğü olduğunu herkes bilebilir. Daha temel soru ise şudur: İnsanlar böyle olmak noktasına nasıl gelmiştir? Eğer Big Bangöen bu yana bir sebep sonuç dizisindeki değersiz fiziksel proseslerin sonucu isek, insanların hakları, değeri veya haysiyeti olduğunu neden düşünelim?
İnsan hakları ve haysiyeti adına metafizik bir temellendirme sağlayan daha makul bir senaryo, üstün bir varlık tarafından, bir ahlak anlayışıyla yaratılmış olduğumuz düşüncesidir (hakları, haysiyeti ve ahlaki sorumluluğu içerecek biçimde). Bir başka deyişle, insanların (araç olarak değil de) içsel olarak değeri olduğuna inanırsak, bu yaklaşımın daha doğal ve uygun bağlantısının bağlamı, kişisel bir Tanrı'dır; bizleri Big Bang'den bugüne kadar gayri şahsi, değersiz sebep sonuç dizisi olmaktan ziyade ahlaken sorumluluğu olan özneler olarak yaratan, iyiliğin veya değerin kaynağı Tanrı.
Yahudi-Hıristiyan geleneğine göre, ahlaki farkındalığımız, Tanrı'nın genel olarak kendini belli edişinin bir parçası olarak görülür; kişisel bir Tanrı, yaşadığımız evrenin ahlaki olarak düzenlenmiş bir evren olmasından sorumludur. Tanrı'nın varlığına inanmasa veya kabul etmese bile tüm insanlar aynı şekilde doğuştan gelen bir özelliğe sahip canlılardır; ahlaklı yaşadıklarında düzgün biçimde işlerlik gösterecek şekilde yaratılmıştır.
Günümüzde birçok natüralist, ahlaki özelliklerin veya objektif ahlaki değerlerin, bir organizmaya, nörolojik açıdan yeterince karmaşık olduğunda (örn., Brink 1 989; Martin 2002) veya yeterince karmaşık sosyal mekanizmalar ortaya çıktığında ( örn., "homeostatik özellik birikimi': Boyd 1988) bir şekilde eklemlendiğini öne sürmüştür. Bu yaklaşımlara rağmen, insan haklarının, değerinin veya haysiyetinin ortaya çıkışının açıklanması konusundaki sıkıntılar devam etmektedir. İçsel değer başlangıçta yoksa, değeri-olmayan prosesler sonucu ortaya çıktığına dair bir açıklama bulmak zor olur. Ne kadar çok sayıda kişisel-olmayan ve değerliolmayan bileşeni bir araya yığdığımızın önemi yoktur: Değersizlikten değersizlik doğar.
Brink, natüralist ahlak realizmini desteklemek için şöyle bir koşutluk önerir (isimlendirmek gerekirse, karmaşık bir fiziksel beyne ve sinir sitemine mental yapının bağlanması): "Materyalizmin doğru olduğu varsayılarak, mental durumlar fiziksel durumlara bağlanır, eklemlenir, ancak çok az kişi mental durumların metafizik olarak tuhaf olduğunu düşünür" (Brink 1989: 120, 156- 67). Bilinci-olmayan maddeden bilince veya amaçlı davranışlar gibi mental özelliklere doğru doğal bir geçişe ilişkin böylesi bir iyimserlik, dayanaksızdır. Zihin felsefecisi Ned Block'un da kabul ettiği gibi, "hiçbir kavrayışımız yok" -"sıfır" - bu da öznel deneyimi veya bilinçli yaşamı açıklamaya başlamamıza imkan verir: "Araştırmacıların kafası allak bullak" (Block 1994: 2 11). Benzer şekilde bir başka natüralist Jaegwon Kim de "bir dizi fiziksel olayın, birbiriyle çarpışan küçük partiküllerin, bir ileri bir geri gidip gelen elektrik akımının nasıl olup da 'bilinçli deneyime' doğru filizlendiğini" merak eder: "Bu nöronlar ateşlendiğinde ortaya neden herhangi bir deneyim çıksın ki?" (Kim 1996: 8). Göründüğü kadarıyla natüralist bir bakışla, bilinci-olmayan maddeden bilincin doğması, açıklanması çok güç bir olaydır. Üstün bir kendini-bilen Varlık mevcut olduğunda ise, tanrıcı böylesi güçlüklerle karşılaşmaz, çünkü bilinçten bilinç doğar. Brink'in koşutluk önerisi, aslında tanrıcı bakış açısını güçlendirir.
Ahlaki değerlere ilişkin natüralist eklemleme modeline karşın, tanrıcı, kişileri kendi yansıması olarak yaratan kişisel bir Yaratıcı'nın; objektif ahlaki değerlerin, ahlaki yükümlülüklerin, insan haysiyetinin ve haklarının varoluşu açısından ontolojik temel vazifesi gördüğünü ileri sürebilir. Kişisel bir Tanrı'nın varlığı olmadan kişiler de olamazdı. (Hatta herhangi bir şeyin var olmasının nedeni olarak Tanrı, yeterli sebeptir. Çünkü eğer evren sonlu bir zaman önce var olduysa, bu durumda önümüzdeki yegane seçenekler ya sebepsiz var olduğu (metafiziksel olarak imkansız) ya da evren dışında bir şeyin onun varlığına sebep olduğu şeklindedir. Bkz. 6. bölüm, Kozmolojik Argüman.) Ve eğer kimse var olmasaydı, bu durumda dünyamızda hiçbir ahlaki özellik somutlaştırılmamış veya gerçekleştirilmemiş olurdu:
1 Eğer kişiler (içsel değer sahibi) var ise, ahlaki özellikler somutlaştırılmıştır.
2 Yüce bir yaratıcı kişisel (üstün şekilde değerli) Varlık vardır (onun eşsiz yaratım eylemi olmasa, insan kişiler asla var olmazdı).
3 Böylelikle, ahlaki özellikler somutlaştırılmıştır.
İnsanları kendi yansıması olarak yaratmış kişisel bir Tanrı fikri, ahlaki özelliklerin somutlaştırılmasını bir zemine oturtmak için gereklidir: Kişisel bir Varlık olarak, onun kendi mevcudiyeti bu özellikleri somutlaştırır ve Tanrı'nın yansıması olarak yaratıldığımız için biz insan kişiler de bu özelliklerin daha belirgin, somutlaştırılmış haliyizdir. Ahlaki kategoriler (doğru/yanlış, iyi/kötü, takdire değer/ayıplanması gereken) temelde kim olduğumuz sorusunun özünü oluşturur. Bu ahlaki kategoriler, bazı önemli (ancak sınırlı) yönlerden Tanrı'ya benzemek üzere yaratılmış kişiler olarak, bizi tanımlamak için kullanılır. Ahlaki değerler (ahlaki özelliklerin somutlaştırılması) ve kişi olmak hali, iç içe geçmiştir. Ahlaki özellikler kişi olmak vasıtasıyla somutlaştırılır; kişi olma halinin ontolojik kökeni de Tanrı'nın kişi olma haline dayanır.
Tanrıcı-olmayan çeşitli ahlaki realistler -bunun yanında bazı teistler (örn., Layman 1991: 44-52; Swinburne 1977: 204)- "Cinayet yanlıştır" gibi saptamaların, Tanrı var olmasa da doğruluğunu sürdüreceğini düşünür. Bunlar ince detayları aktarmayan genel veya doğuştan bilinen gerçeklerdir. Ancak yukarıda tartışıldığı gibi, kişi olmak ile objektif ahlak değerleri arasında derin bir bağlantı varsa ve eğer kişi olma halimizin kökeni Tanrı'nın özel olarak insanları yaratmasına dayanıyorsa, şimdi bal1sedeceğimiz yanıtı verebiliriz.
İlk olarak, "genel-gerçek" tezinden (varolan dünyaya ek, bağımsız bir ahlaki dünyayı var sayar) çok daha basit bir alternatifimiz, açıklaylCı bir yedektekerleğimiz var. İyi bir Tanrı ve insanlar arasındaki ahlaki bağlantı, Tanrı'dan bağımsız böylesi fuzuli bir Platonik dünya gerektirmez.
İkincisi, ahlaki unsurların yalnızca genel olarak doğuştan bilinenler olduğunu ve mutlaka doğru olduğunu (tıpkı mantık yasaları gibi) kabul etsek bile, bu ahlaki unsurlar ile bu unsurları algılayabilen ve onlarla yükümlü olan bu özdüşünümsel, ahlaken sorumlu varlıkların zaman içindeki evrimsel ve hayli beklenmedik gelişimleri arasındaki muazzam kozmik tesadüf/ilişki, açıklama gerektirir. İlk bakışta göründüğü kadarıyla, bu ahlaki dünya bizim ortaya çıkışımızı beklemiştir -ne büyük bir kozmik tesadüf! Bu kadar dayanaksız olmayan bir başka açıklama ise iyi bir Tanrı'nın, değerli insanları kendisinin yansıması olarak yaratmış olmasıdır.
Üçüncüsü, ahlaki doğruların gerekliliği, kişisel bir Tanrı'nın karakterinde temellendirilmesi ihtiyacını azaltmaz. Tüm muhtemel dünyalarda zorunlu olarak varolan Tanrı; Tanrı'nın gerekliliği ile asimetrik bir ilişki içindeki tüm gerekli ahlaki doğruların kaynağıdır (Craig, Wallace'ın çalışmasında 2003: 168-73). Böylelikle Tanrı yine, açıklayıcılık açısından bu ahlaki değerlerin öncülü olacaktır. Ayrıca ''.Adalet" ve "İyilik" öğeleri içeren bağımsız bir Platonik dünyanın (ya da natüralist eşdeğerinin) var olup olmadığı da net değildir. Dördüncüsü, ahlaki öğelere ilişkin bu Platonik dünya var olsa bile, ahlaken sorumluluk sahibi, değerli insanların değersiz prosesler neticesinde ortaya çıktıklarını düşünmek için ortada iyi bir sebep yoktur. Tanrıcılık, insan haysiyetini açıklamak konusunda tanrıcı-olmayan yaklaşımlardan daha iyi iş çıkardığı gibi, insanın değeri için de çok daha makul bir açıklama sunmaktadır.
Natüralist felsefeciler, herhangi bir Tanrı-ahlak bağlantısından sağ salim sıyrılabilen yeterince objektif bir etik sistem örneği olarak, sıklıkla Aristo'nun eudaimonist etiğine (mutluluk ahlakı-ed) başvurmuştur. Ancak Aristo etik tartışma açısından kesinlikle önemli noktalar sunarken, teorisinde laitik boşluklar ve yetersizlikler görülmektedir: ( 1) doğal insani ödevlerimizi ( ergon) veya amaçlarımızı (telos) yerine getirebilmemiz için entelektüel aktivitenin (ilişkilerin aksine) merkezi pozisyonda olması düşüncesinin sorgulanabilirliği; (2) insan doğasında yatan, bizleri benmerkezciliğe ve kötülüğe meyilli hale getiren radikal kötülük, ki "doğal" olarak gelen özellikler insani gelişimi sıklıkla baltalayabilir. Göründüğü kadarıyla, Aristo'nun teleolojik açıklamasının belli yönleri, bir Yaratıcı'nın amaçlarını ortaya koyan veya yaratımı için tasarım planını göz önünde bulunduran açıklama bağlamında, daha fazla geliştirilmiştir. (Layman 1991: 138-44).
İnsanın değerini, haysiyetini ve objektif ahlaki değerleri, natüralizm yoluyla, tanrıcı-olmayan Doğu dinleri bağlamında da bir zemine oturtmak zorduı: Bu dinler monistik, kişisel olmayan bir bilinci (brahman) ve herhangi bir ayrımın reddini savunuyor olabilir ya da boşluğun yüceliğine (sunyata) inanıyor olabilir. Asya felsefesi ve dinleri üzerine çalışmalar yapan akademisyen Ninian Smart, "tarihi süreçlerin önemi konseptinin, bu inançlara büyük oranda yabancı olduğunu" gözlemler ve "kişisel bir Tanrı fikrinin hepsinde daha geri planda olduğunu" ekler (Smart 1986: 161). Göründüğü kadarıyla, kişisel bir Yaratıcı, insanın değeri ve merhamet, sevgi ve nezaket gibi kişisel erdemler açısından, kişisel olmayan bir ontolojik yaklaşıma göre daha yeterli bir zemin oluşturmaktadır.
Natüralizm ve Ahlaki Realizm - Kötü Bir Eşleşme mi?
Tanrıcı-olmayan ahlaki realistler şuna inanır: (1) Objektif ahlaki değerler ve ahlaki yükümlülükler insan zihninden bağımsız olarak var olur, diğer yandan (2) Tanrı yoktur (ya da olmayabilir). Onların iddiasına göre, gerçek doğru ve yanlış, kişisel bir Tann'ya başvurmadan açıklanabilir. Ancak bu yaklaşım, yalnızca yukarıda anlatılan sebepler dolayısıyla problemli olmakla kalmaz. Buna ek olarak, natüralizm (veya tanrıcı-olmamak) ve ahlaki realizm arasındaki tutarsızlık birçok natüralist tarafından da kabul edilmiştir ki, bu da tanrıcı hipotezi daha da kuvvetlendirir. Gerçekten de insanlar yalnızca gelişmiş hayvanlardır. Ama o zaman neden şempanzelerin veya gorillerin ahlaki yükümlülükleri yokken insanların olsun? (Birisi, belli hayvanların "ahlaki hastalar" -ayırt edemeyen kimse, ed. -olduğunu, insanlarınsa "ahlaki özneler" olduğunu söyleyebilir, ancak yine de natüralist zeminde düşünüldüğünde, hakların, ahlaki değerlerin, sorumluluğun ve özgürlüğün ortaya çıkışı için yeterli açıklamayı getiremez.)
Bertrand Russell, "etiğin tüm konularının, toplumun birey üzerindeki baskısından doğduğuna" inanırdı (Russell 1954: 124). Biyolog E. O. Wilson, dini doktrinlerin ve inancın "bütünüyle zihnin materyal ürünleri" olduğunu iddia eder; ona göre "hipotalamus ve !imbik sistemde" yerleşik ahlak duygusu "yalnızca sosyal organizmaların bir hayatta kalma aracıdır': (Wilson 1998: 268, 269). Felsefeci James Rachel etiğe dair şu "bilimsel" görüşü onaylar: "insan ahlaklı (altruistik) bir varlıktır, komşusunu sevmenin doğruluğunu sezdiği veya bazı soylu ideallerle tetiklendiği için değil, davranışları doğal seleksiyonun öne çıkardığı eğilimlerden oluştuğu için böyle bir varlıktır" (Rachels 1990: 77). Derk Pereboom yapılan çıkarımları netleştirir: "En iyi bilimsel teorilerimiz gerçekten de, davranışlarımıza ilişkin ahlaki sorumluluğumuzun olmadığı sonucuna varır ... Makinelere, genel olarak düşündüğümüzden daha fazla benziyoruz" (Pereboom 2001: xiii-xiv). Metafizik natüralizm dünyasından ahlak üzerine böylesi görüşlerinçıkması anlaşılır bir durumdur.
Diğer yandan, bazı tanrıcı-olmayan felsefeciler, eğer objektif ahlaki değerler varsa, bunun Tanrı'nın varlığı için önemli kanıt oluşturacağını öne sürmüştür. Örneğin, Oxford'lu J. L. Mackie şu noktayı belirtir: "Ahlaki özellikler o kadar tuhaf bir özellik ve ilişki kümesi oluşturur ki, her şeye gücü yeten bir Tanrı tarafından yaratılmış olmaksızın olayların doğal akışının bir sonucu olarak ortaya çıkmış olması, büyük oranda ihtimal dışı görünmektedir" (Madde 1982: l lS). Bir ateist olan Mackie "doğruyu ve yanlışı icat etmek" uğruna objektif ahlaki değerleri reddetmiştir. (Mackie 1 991). Zaten Tanrı-ahlak bağlantısını kabul eden ateistler bulmak için fazla araştırma yapmaya gerek kalmaz (objektif ahlaki değerleri reddetseler bile). Bu durwn da, objektif ahlaki değerlerin Tanrı'nın varlığından ayrı tutulamayacağı argümanına destek verir.
Evrimsel Etik
Natüralist, genel olarak ahlaki değerlerin yalnızca insanın evrimsel gelişiminin sonucu olduğunu iddia eder. Bazıları için (natüralist ahlaki realistler), ahlald değerler objektiftir, çünkü ahlaki özellikler, insan beyni ve sinir sistemi belli bir karmaşıklık seviyesine ulaştığında "eklemlenir" veya ortaya çıkar. (Değersizlikten değer ortaya çıkmasının mümkün olmayışını daha yeni ifade etmiştik.) Diğer natüralistler ise ahlaki değerlerin yalnızca öznel olduğunu iddia eder. Bilim felsefecisi Michael Ruse, "ahlaka dair bir farkındalık (doğru ve yanlış duygusu, bu şekilde yönlendirilen bir sorumluluk hissi) geliştirdiğimizi, çünkü böylesi bir farkındalığın biyolojik anlamda kıymeti olduğunu" öne sürer (Ruse 1989: 262). Ahlak, kısaca "hayatta kalmaya ve hayatın yeniden üretilmesine yardımcıdır ve bunun ötesinde bir varlığı yoktur" (s. 268).
Böylesi öznelci bir bakış açısı, olayı nihayetinde etik rölativizme indirger; burada etik, yalnızca hayalidir. Batılılar kadının sünnet edilmesi veya ölüyle birlikte yakılma (dul kalan kadının kocasının cenaze ateşinde kendini yakması -İngiliz egemenliği döneminde Hindistan'da yasaklanmıştır) gibi uygulamaları tiksindirici bulabilir, ancak insan bunlara neye dayanarak karşı çıkabilir? Eğer etik inançlar bizlere yalnızca güçlü olmamız ve hayatta kalmamız için doğuştan işlenmiş ise, doğru değillerdir.
Ruse ve benzerlerinin aksine objektif ahlald değerlerin var olduğunu öne süren natüralist içinse, sorulabilecek uygun soru şudur: Eğer savaşmaya, beslenmeye, kaçmaya ve üremeye çalışan, natüralist evrimin ürünlerinden öte bir şey olmayan canlı/arsak, bu durumda aklımıza güvenebilir miyiz? Charles Darwin de bu soruyu kendine dert edinenlerdendi:
Daha basit hayvanların zekasından türemiş insan aklının inançlarının herhangi bir değeri var mı ya da zerre kadar güvenmeye değer mi; bu korkunç şüphe içimde sürekli baş gösteriyor. Herhangi biri bir maymunun aklının inançlarına güvenir miydi, tabi eğer böylesi bir akılda herhangi bir inanç varsa? (Darwin 1887: 315- 16)
Evrimsel süreç, güçlü olmak ve hayatta kalmak ile ilgilenir, doğru inançla değil. Natüralist evrime ilişkin problem, yalnızca objektif ahlakın baltalanıyor olması değildir; rasyonel düşünce de zarar görür. İnançlarımız (ahlaki veya epistemik) hayatta kalmamıza yardımcı olabilir, ancak doğru olduklarını düşünmemiz için ortada sebep yoktur (Mavrodes 1986: 219).
Dolayısıyla, insanların doğaları itibariyle değerli olduğuna inanabiliriz ve bu da homo sapiens türünün hayatta kalmasına yardımcı olabilir, ama bu inanç bütünüyle yanlış olabilir. Tam bir inançla ahlaki yükümlülüklerimiz olduğuna inanabiliriz ve bu inanç hayatta kalmamıza yardımcı olabilir, ancak bu inanç bütünüyle yanlış olabilir. İradelerimizin özgür olduğu ve seçimlerimizin fark yarattığı inancına sahip olabiliriz, ancak yine ciddi bir yanılgı içinde olabiliriz. Eğer doğa bizi, belli inançları, hayatta kalma şansını-güçlendirici değerleri nedeniyle körü körüne kabul etmek üzere doğuştan kurguladıysa bu durumda bu inançların doğruluk-statüsüne erişim şansımız olmaz. Hayatta kalmamıza yardımcı olabilirler belki, ama doğru veya yanlış olup olmadıklarını nasıl bilebiliriz?
Her gün, temel çıkarımlar yapabilmek ve kendimizi doğruya doğru yönlendirebilmek için rasyonel yetilerimizi kullanırız. Duyularımızla sağladığımız algıları temelde güvenilir kabul ederiz. Genel ahlaki sezgilerimizin çoğunlukla güvenilir olduğunu varsaymaya meylederiz. Ancak eğer üremek ve hayatta kalmak için doğuştan donarnmlandırıldıysak, bu durumda mantığımızın, duyusal algılarımızın ve ahlaki sezgilerimizin sorgulanması gerekir. Böylesi bir şüphecilikle ilgili skandal nokta şudur: Bel bağladığım idrak yetilerim, güvenilmezlikleri şüpheci argümanımın bir sonucu olan yetilerimdir (Plantinga 2000: 219.). Mantık yürütüşüme güvenemeyeceğim sonucuna ulaşmak için, güvenilir bir mantık yürütme süreci gerçekleştirdiğimi varsayarım.
Dahası, hayatta kalmamıza yardımcı olmayan, ancak yine de doğru olan birçok şeye inanırız ( örn., Kuzey Kutbu'ndaki mevcut 192 Din Felsefesi sıcaklık). Birçok şey hakkında, hayatta kalmayı sağlayıcı değerleri dışında bir şeyi, doğruyu öğrenmeyi istiyor olmamız faktörü, natüralist bir dünya görüşünden (ya da daha geniş anlamda, tanrıcıolmayan görüşten) ziyade tanrıcı bir dünya görüşüne göre yaşadığımız hissini yaratır. Doğru olan, rasyonel bir Varlığın yansıması olarak yaratılmış olduğumuzdur. Dolayısıyla idrak yetilerimiz doğruluğa yöneldiğinde, düzgün biçimde işlerlik gösteriyor olmamız düşüncesi anlam kazanır. Aslında tam da tabiatımız gereği yalnızca hayatta kalmaktan daha fazlasıyla ilgileniriz. Doğruluk ve ahlak arasında bir koşutluk var gibi görünmektedir. İnsanların doğruluğa doğru "kendi içlerinde yaratılmış" bir yönelimleri olduğu düşüncesini yorumlayan Richard Rorty, bu düşüncenin, insanların "yerleşik bir ahlaki pusula'' veya vicdan sahibi olmaları düşüncesi kadar "anti-Darwinci" olduğunu söyler (Rorty 1995).
Göründüğü kadarıyla, ahlaki değerleri (veya doğruluk arayışımızı) açıklamaya (veya konuyu savuşturmaya) çalışan natüralist bir evrim süreci yetersizdir. Temel ahlaki sezgilerimiz (mantık ve duyusal algı yetilerimizle birlikte) genellikle güvenilir durumdadır (yanlış işlerlik göstermediğimizde); bunları inkar etmek için iyi bir sebep yoktur. Ve böylesi temel inançların hayatta kalma ve üreme güdülerimiz namına sorgulanması gerektiğini iddia edersek, bu durumda bu şüpheci çıkarımın kendisi de aynı güdülerin sonucu olur.
Natüralizm, inanç-oluşturan mekanizmalarımıza güven telkin etmez. Hatta natüralizmin, rasyonelliğin ve objektif ahlaki değerlerin var olduğuna dair inancımızı baltalama potansiyeli bile vardır. Eğer inançlarımız (ahlaki veya epistemik) Darwinist evrimin hayatta kalma şansını-güçlendirici yan ürünleri ise, haysiyete, haklara ve yükümlülüklere sahip olduğumuzu veya rasyonel bir şekilde düşündüğümüzü nasıl düşünebiliriz ki? Diğer yandan tanrıcı bir bakış açısı, hayatta kalmamıza zerre katkı yapmasa bile, ahlaki (ve rasyonel) doğruları bilebildiğimize dair güven telkin eder.
Euthyphro Problemi
Platon'un Euthyphro diyaloğunda (lOa) Socrates şöyle sorar: "Kutsal olan, tanrılar onu onayladığı için mi kutsaldır, yoksa kutsal olduğu için mi onaylarlar?" Birçok din felsefecisi bu sorunun peşinden gitmiştir. İkilemi (kaba hatlarıyla) şöyle ortaya koyarlar: Ya ( 1) Tanrı'nın buyrukları keyfi (bir şey, Tanrı öyle buyurduğu için iyidir, "öldürmen gerek/zina yap" diye de emir verebilirdi) veyahut da {2) belli bir otonom ahlaki standart olmalı (Tanrı'nın buyruk vermek için başvurduğu bir standart). Robin Le Poidevin şöyle düşünür: "Görünüşe göre, ancak iyiliği Tanrı'dan bağımsız olarak tanımlanan bir şey olarak düşünürsek, bu doktrinlere [Tanrı'nın iyi olduğu ve bizim de iyi olanı yapmamızı istediği] anlam verebiliriz" (Le Poidevin 1 996: 86). Durum böyle midir? Seçeneklerimiz şu ikisine mi indirgenmiştir? Bütünüyle Tanrıöan bağımsız olarak varolan bir ahlak standardı (emir verdiği zaman Tanrı'nın açık biçimde başvurduğu bir standart) veya yüce keyfilik ya da kaprislilik ...
Tanrı'nın emirleri doğru biçimde yaşamak adına kısmi bir rehber vazifesi görse de (örn., Tanrı'nın teokratik İsraile gönderdiği hukuk yasaları), Tanrı'nın karakteri daha yüce ve öncelikli gerçekliktir. Robert M. Adams'ın işaret ettiği gibi, "Tanrı'nın özelliklerinin ne olduğu önemli... Buyrukların hem bizi hem de durumumuzu bütünüyle anlayan birinden geldiğini düşünmek fark yaratır. Tanrı'nın sadece sevgi dolu olması değil, adaletli olması da önemlidir" (Adams 1988: 272). Yine Adams şöyle söyler:
Tanrı'nın buyruklarının iyi olan bir tasarım ve amaçtan doğması hayati önem taşır (ve Tanrı'nın üstün iyi olduğu varsayımı açısından makuldur). Ve Tanrı'nın buyurduğu davranışın kötü değil, ya doğası gereği ya da hayatta iyi bir şeye hizmet etmesi neticesinde, iyi olması da çok önemlidir. İlahi buyruk teorisinin akla yakınlığı açısından, örneğin Tanrı'nın acımasızlık talep etmediğine inanmamız açısından önemlidir. (Adams 1999: 255)
Gerçekten de, bu ikilemin nihai çözümü; Tanrı'nın iyi karakterinin veya tabiatının objektif ahlak için yeterli zemini oluşturduğu düşüncesidir. Böylece, bu şekilde tanımlanan bir standart için başka bir yere bakmamıza gerek kalmaz. İlahi olanın yansıması şeklinde yaratılmışızdır, bu olmadan (1) ne ahlaki varlıklar olabilirdik (2) ne de objektif ahlaki değerleri algılama kapasitemiz olurdu. Euthyphro ikilemi için nihai çözüm, ahlakın temellendirilmesini Tanrı'nın buyruklarından daha temel bir şeye kaydırır; bu da Tanrı'nın doğası veya karakteridir (bkz. 12. bölüm, Tanrıcılığın Tutarlılığı). Biz insanlar (belli yönlerden Tanrı'ya benzemek için yaratılmış olanlar) bu buyrukları algılama kapasitesine sahibiz ve böylece Tanrı'nın buyruklarının (keyfi olmaktan uzaktır) Tanrı'nın doğasıyla uyum içinde olduğunu algılarız. Tanrı'nın bize bahşettiği ahlaki yapı olmasa, iyiliği bilemezdik. Haklarımız, haysiyetimiz, özgürlüğümüz ve sorumluluklarımız var, çünkü Tanrı bizi böyle tasarladı.
Bu arada, Tanrı'nın bizim için yaptığı tasarımlar, bizim iyiliğimiz için ve yararımızadır, zararımıza değil. Şüphecinin Tanrı'yı ilahi bir polis veya kozmik bir oyunbozan olarak tasavvur eden karikatürlerinin aksine, Tanrı kendi iyi tabiatına dayanan buyruklar verir; bu buyruklar, insanların maksimum işlerlik göstermesi ve gelişmesi ile uyumludur (bkz. 15. bölüm, ilahi Gizlilik, Ölüm ve Anlamı). Hatta bu buyruklar Tanrı'nın sevgisinden ve özverili tabiatından doğar, Tanrı pronobis'tir (bizim için).
Bunun da ötesinde, ( 1) temel ahlaki değerleri ve idealleri olduğu kadar (2) bu idealleri gerçekleştimek konusundaki ahlaki yetersizliklerimizi algılayabilme yeteneğimiz ışığında, bu "ahlaki boşluk': (3) gerektiği gibi yaşamamıza olanak verecek ilahi lütfün gerekliliğini sezmemizi sağlar. Dolayısıyla Kant'ın "yapmalısın, yapabilirsini işaret eder" yaklaşımındansa, biz aciz insanlar kendimizi yine Tanrı'nın merhamet ve lütfuna teslim edebiliriz; yani "yapmalısın, -ilahi yardım eşliğinde- yapabilirsini işaret eder". (Hare 1996).
Üzerinde kafa yorulacak başka noktalar da vardır. Mesela natüralist (veya tanrıcı-olmayan) ahlaki realist, Euthyphro ikilemini daha da zorlarsa ne olur? Tanrı'nın karakteri, Tanrı'nın karakteri olduğu için mi iyidir yoksa iyi olduğu için mi Tanrı'nın karakteridir? (1) Natüralist (veya tanrıcı-olmayan) ahlaki realist, Tanrı dışında dışsal bir standarda ihtiyaç duyulduğu konusunda haklı olsa bile, bu durumda kendisi de benzer bir ikilem içinde kalmaktan kurtulamaz: Bu ahlaki değerler yalnızca iyi oldukları için mi iyidir, yoksa uyum sağladıkları bağımsız bir iyilik standardı mı vardır? Bu argüman, natüralist ahlaki realiste tanrıcılık karşısında bir avantaj sağlamaz. Eğer iki olgu, bir ilişki kurmak için yeterliyse (burada, Tanrı'nın iyi karakteri ve objektif ahlaki değerler), bir üçüncü olguyu olayın içine katmak (aralarındaki ilişkiyi değerlendirmek için Tanrı'dan bağımsız bazı ahlaki standartlar) fuzuli hale gelir. Şüphecinin talebi dayanaksızdır. (2) Natüralist'in şüphesi şu açıdan da anlamsızdır: Nihayetinde tartışmanın daha ilerisine gidemediği belli bir kendi kendine yeten ve kendini kendini açıklayan durma noktasına ulaşmak zorundayız. Ve bu "bağımsız ahlak standardı': bir durma noktası olarak neden Tanrı'dan daha az keyfi olsun ki? (3) Özünde mükemmel olan Tanrı, dışsal ahlak standartlarına karşı yükümlülük taşımaz; Tanrı yalnızca eylemde bulunur ve bu eylem yalnızca iyidir. Doğal olarak iyi olanı yapar. Tanrı ahlaki yükümlülükleri yerine getirmez, sadece kendi doğasının iyiliğini ortaya koyar. (4) Tanrı'nın kötü olabileceği veya kötülük buyurabileceği düşüncesi, Tanrı'nın tanımına bütünüyle terstir (Tanrı doğası gereği ahlaken kusursuzdur, en yüksek mükernmelliktedir ve ibadet edilmeye değer); eğer "Tanrı" hakkında konuşuyorsak, bahsettiğimiz varlık, evrenin kötü niyetli bir yaratıcısı olamaz. (5) Objektif değerlerin kabul edilmesi, insanlar için bir tür nihai amacın veya tasarım planının olduğunu varsayar. Natüralizm çerçevesinde bu durum pek anlam ifade etmez (şuursuz, rehbersiz proseslerin ürünü olarak görüldüğümüz için), ancak tanrıcılık kapsamında oldukça anlamlıdır, çünkü tanrıcılık insanlar için bir tasarım planı veya ideal standart olduğu öngörüsünü taşır. ( 6) Tanrı'dan bağımsız bir ahlak standardı olsaydı bile bu yaklaşım, insanların nasıl olup da bu yaklaşımın varsaydığı şekliyle değersiz, rehbersiz, materyalist kökenlerden gelip ahlaki değerleri olan, haklar-taşıyan, ahlaken sorumluluk sahibi varlıklar haline gelebildiklerini açıklamazdı. Euthyphro ikileminin tanrıcı yaklaşımla temellendirilmiş etiğe ciddi bir tehdit oluşturduğunu düşünmek için sebep varmış gibi görünmemektedir (Alston 1 990; Copan 2003; Morris 1 987a; Morris 1 987b; WainwrigLt 2005).
Sonuç
İnsan haklarını ve ahlaki yükümlülükleri kendiliğinden var sayan BM İnsan Hakları Evrensel Beyannarnesi'nin aksine, bir başka tarihi belge, Bağımsızlık Bildirgesi, insan hakları ve haysiyeti için ana zemini "Yaratıcımıza': insanı eşsiz şekilde yaratmış kişisel bir Varlığa dayandırmal(tadır. Tanrı olmasaydı objektif ahlak değerlerinin, yükümlülüklerinin, insan haklarının ve haysiyetinin olmayacağı şeklinde iyi bir sav geliştirilebilir. John Rist, "etik temellere ilişkin çağdaş Batılı tartışmalarda bir krizin var olduğunun, büyük oranda kabul edildiğini" gözlemlemiştir (Rist 2001: 196 Diıı Felsefesi 1). Göründüğü kadarıyla, sonsuz İyi olan ve tilin sonlu iyiliklerin (insanlık onuru da dahil) kaynağı olan kişisel bir Tanrı ve Yaratıcı fikrini ciddiye almak, insan hakları ve objektif ahlaki değerler için gereken metafizik temeli sağlamak açısından uzun süre etkisini sürdürecektir. Böylesi bir yaklaşım dışında, kriz yalnızca daha da belirgin hale gelecek gibi görünmektedir.
Maritain, Tanrı ve objektif ahlaki değerlerin makul biçimde birbirinden ayrı tutulamayacağını, çünkü değerli, ahlaki sorumluluk sahibi insanların Yaratıcısı olan Tanrı'nın, değerin kaynağının ta kendisi olduğunu öne sürer. Bu temel zemini görmezden gelen etik sistemler (ve insan haklarıyla ilgili resmi belgeler) muhakkak eksik kalacaktır:
"Hemen şimdi aklıma gelen doğrular henüz keşfedilmedi ya da ahlak felsefesi tarafından daha formüle edilmedi. Daha yüksek bir kaynaktan fışkırıyorlar. Bununla beraber bir büyük amaca (doğa ötesi bir amaca) karşılık geliyorlar; bu büyük amaç insanın içinde o kadar derinlere kök salmıştır ki, birçok felsefeci çekimine kapılmış ve bütünüyle rasyonel ifadelere dökmeye çalışmıştır. Olmazsa olmaz verilerden yoksun bu girişimlerin, hayal kırıklığıyla sonuçlanmaktan başka şansı yoktu. (Maritain 1964: 439)
" Eğer objektif ahlaki değerler varsa, Tanrı'ya inanmak için iyi bir sebebimiz var demektir. Elbette başarılı bir ahlaki argüman, İbrahim'in, İshak'ın, Yakup'un ve İsa'nın var olduğunu ortaya koyan bir argüman değildir -tam anlamıyla olgunlaşmış ve sağlam bir tanrıcılılc bunu yapar. Ancak ahlaki argüman da diğer başarılı tanrıcı argümanlarla ve belli veya özel vahiylerle daha fazla desteklenebilir (örn., kutsal metinlerde ve Nazaretli İsaöa). Bununla beraber, ahlaki argüman bize üstün bir kişisel manevi Varlığı işaret etmektedir; bu varlık (1) ibadet edilmeye değerdir, (2) bizi haysiyet ve değer sahibi olarak yaratmıştır, (3) ona karşı kişisel olarak sorumluyuzdur ve ( 4) ona makul şekilde "Tanrı" denilebilir.
Üzerinde Düşünülebilecek Sorular
1 İyi bir kişisel Tanrı fılcrinin arka planı, insan hakları ve haysiyeti konusunda natüralist veya tanrıcı-olmayan alternatiflere göre daha iyi bir açıklama oluşturulmasına yardımcı oluyor mu?
2 Hayatta kalma ve üreme içgüdüsü, en derin ahlak inançlarımız açısından yeterli zemini oluşturuyor mu yoksa fazla basite mi indirgeyici?
3 Ahlaklı olmak ile ahlaki doğruları bilmek arasındaki ayrım neden yapılmıştır? Bu önemli bir ayrım mıdır?
4 Euthyphro ikilemi Tanrı-ahlak bağlantısına dair ciddi sorular ortaya çıkarıyor mu ya da bunun üstesinden gelinebilir mi?
5 Eğer iyi bir kişisel Tanrı yoksa, bunun, ahlaki yükümlülükler, insan hakları, haysiyeti ve toplumdaki adalet arayışına ilişkin sonuçları ne olabilir?
Kaynakça
Adams, R. M. (1988) "Divine Commands and Obligation:' Faith and Philosophy Sayı: 4, s: 262-75.
- (1999) Finite and Infinite Goods: A Frameworkfor Ethics. New York: Oxford University Press.
AJston, W. P. (1990) "Some Suggestions for Divine Command Theorists:' İçinde M. D. Beaty (Der.), Christian Theism and the Problems of Philosophy. Notre Dame: University ofNotre Dame Press.
Block, N. (1994) "Consciousness:· İçinde S. Guttenplan (Der.), A Companion to the Philosophy of Mind. Oxford: Blackwell.
Boyd, R. N. (1988) "How to Be a Moral Realist:' İçinde G. Sayre-McCord (Der.), Essays on Moral Realism. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Brink, D. O. (1989) Moral Realism and the Foundation of Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Copan, P. (2003) "The Moral Argument:' İçinde P. Copan, P. K. Moser (Der.), The Rationality ofTheism. London: Routledge.
- (2005) "David Hume and the Moral Argument:' İçinde D. R. Groothuis, J. R. Sennett (Der.), In De/ense of Natura[ Theology: A Post-Humean Assessment. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
Darwin, C. (1887) "Letter to William Graham Down'' (3 Temmuz 1881). İçinde F. Darwin (Der.), The Life and Letters ofCharles Darwin Including an Autobiographical Chapter. Cilt. 1. London: John Murray, Abermarle Street.
Graham, G. (2001) Evil and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Hare, J. (1996) The Moral Gap. Oxford: Clarendon Press.
Hume, D. (1888) A Treatise of Human Nature, Der. L. A. Selby-Bigge. Yeniden basım. Oxford: Clarendon.
Kim, J. (1996) Philosophy of Mind. Boulder, CO: Westview Press.
Layman, S. C. (1991) The Shape of the Good: Christian Reflections and the Foundation of Ethics. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Le Poidevin, R. (1996) Arguingfor Atheism. London: Routledge.
Mackie, J. L. (1982) The Miracle ofTheism. Oxford: Clarendon Press.
- (1991) Ethics: Inventing Right and Wrong. Yeniden basım. New York: Penguin.
Maritain, J. ( 1951) Man and the State. Chicago: University of Chicago Press.
- ( 1 964) Moral Philosophy. New York: Charles Scribner's Sons.
Martin, M. (2002) Atheism, Morality, and Meaning. Amherst, NY: Prometheus.
Mavrodes, G. 1. (1986) "Religion and the Queerness of Morality:' İçinde R. Audi, W J. Wainwright (Der.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Morris, T. V. (1987a) "Duty and Divine Goodness:' İçinde Anselmian Explorations, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
- ( 1987b) "The Necessity of God's Goodness:' İçinde Anselmian Explorations, Notre Dame: University ofNotre Dame Press.
Nielsen, K. (1990) Ethics Without God. Gözden geçirilmiş yeniden basım. Buffalo, NY: Prometheus.
Pereboom, D. (2001) Living Without Free Will. Cambridge: Cambridge University Press.
Plantinga, A. (2000) Warranted Christian Belief New York: Oxford University Press.
Pojman, L. P. (2001) Philosophy of Religion. Mountain View, CA: Mayfield.
Rachels, J. (1990) Created From Animals: The Moral Implications of Darwinism. Oxford: Oxford University Press.
Reid, T. (1822) "Whether Morality Be Demonstrable:' İçinde "Essays on the Intellectual Powers ofMan'' içinde D. Stewart (Der.), The Works ofThomas Reid, Cilt. 2, New York: Bangs and Mason.
- (1969) "Of the First Principles of Morals:· İçinde Essays on the Active Powers of the Human Mind. Cambridge, MA: MiT Press.
- (1975) Thomas Reid's Inquiry and Essays. K. Lehrer, R. E. Beanblossom (Der.) Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Rist, J. (2001) Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality. Cambridge: Cambridge University Press.
Rorty, R. (1995) "Untruth and Consequences:' The New Republic (31 Temmuz), s: 32-6.
Ruse, M. (1989) The Darwinian Paradigm. London: Routledge.
Russell, B. (1954) Human Society in Ethics and Politics. London: Ailen & Unwin.
Smart, N. (1986) "Religion as a Discipline:' İçinde D. Wiebe (Der.), Concept and Empathy. New York: New York University Press.
Swinburne, R. (1977) The Coherence of Theism. Oxford: Oxford University Press.
Wainwright, W J. (2005) Religion and Morality. Burlington, VT: Ashgate. 1 99 Paul Copan & Chad Meister Wallace, S. W. (Der.) (2003) Does God Exist? The Craig-Flew Debate. Burlington, VT: Ashgate. Wilson, E. O. (1998) Consilience. New York: Random House.
Başvurulabilecek Diğer Kaynaklar
Adams, R. M. (1999) Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. New York: Oxford University Press. (İyiliği ve ahlaki yükümlülükleri anlamak açısından yüce/aşkın bir temel sunuyor.)
Copan, P. (2003) "The Moral Argument:' İçinde P. Copan, P. K. Moser (Der.), The Rationality of Theism. London: Routledge. (Tanrı'nın varlığına dair ahlaki argümanın kısa ve öz bir savunması.)
Graham, G. (2001} Evil and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge University Press. (Hıristiyan inancı ışığında kötülüğün incelenmesi ve natüralist kategoriler kullanılarak kötülüğün açıklanamazlığının tartışılması.)
Mavrodes, G. I. (1986) "Religion and the Queerness of Morality:' İçinde R. Audi, W. J. Wainwright (Der.), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment. Ithaca, NY: Cornell University Press. ("Russell" (Bertrand Russell) dünyasında objektif ahlaki değerlerin mümkün olmayışı üzerine klasik bir makale.)
Rist, J. (2001) Real Ethics: Rethinking the Foundations of Morality. Cambridge: CambridgeUniversity Press. (Etik teorilere ve gerekçelendirilmelerine dair ustalıkla yazılmış, geniş çaplı bir araştırma; netice olarak etik alternatiflerimizin Nietzsche'ci veya tanrıcı ve aşkın bir varlığa dayalı olanlar olduğunu söylüyor.)