ARZU DELİLİ: ARZULARDAN ALLAH’A ULAŞMAK - Prof.Dr.Caner Taslaman
ARZU DELİLİ: ARZULARDAN
ALLAH’A ULAŞMAK(1)
Caner Taslaman
ÖZET
Biz insanların en temel özelliklerinin başında doğal arzularımız
gelmektedir. Bu makalede, insanların altı tane doğal ve temel arzusunu
ele alacağım. Bunlar; 1- yaşam arzusu, 2- korkuların giderilmesi
arzusu, 3- mutluluk arzusu, 4- gaye arzusu, 5- şüpheden uzak bilgi
edinme arzusu ve 6- başkaları tarafından iyi davranılma arzusudur.
Bütün bu doğal ve temel arzularımızın karşılanmasının Allah merkezli
bir varlık anlayışını -ontolojiyi- gerektirdiğini ve birbirlerinden
bağımsız bu temel arzuların hep aynı varlık anlayışını gerektirmesinin
en iyi açıklamasının; insanın, bu varlık anlayışının merkezindeki
Allah tarafından insanın yaratılması olduğunu savunuyorum. Burada
sunulan arzu delilinin dört tane sonuca ulaşılmasında katkı yapacağı
kanaatindeyim: Birincisi, teizmin yani Allah inancının, natüralizm-ateizmden
daha rasyonel olduğu anlaşılacaktır. İkincisi, Allah’ın önemli
sıfatları bu delille temellendirilmeye çalışılacaktır. Üçüncüsü ahiret yaşamının
ve Allah’ın gönderdiği din(ler)in var olması gerektiği görüşü
desteklenecektir. Dördüncüsü, bu argümanla, insanların, içlerindeki
1 Bu makaleyi okuyup görüşlerini benimle paylaşan Oxbridge’li felsefeciler Richard
Swinburne, Keith Ward ve Rodney Holder’a, ayrıca katkılarından dolayı değerli dostum
fizikçi-felsefeci Enis Doko’ya teşekkür ederim.
arzularından dolayı Allah’ın varlığını, ahiret yaşamını ve dinleri uydurduklarını
iddia eden natüralist-ateist felsefecilerin ve psikologların
yaklaşımındaki hata göz önüne serilecek; arzuların daha rasyonel
ve tesadüfi olmayan bir açıklamasına ulaşılacaktır. Kısacası bu argüman,
birçok ateist filozof ve psikoloğun boğulduğu suyun aslında yaşam
suyu olduğunu göstermektedir.
Giriş
Yahudi-Hıristiyan geleneğinin ve İslam’ın varlık anlayışı Allah
merkezlidir. Buna göre Allah dışındaki tüm varlıklar var oluşlarını
bütün ayrıntılarıyla Allah’a borçludurlar. Galaksilerden dünyaya, bitkilerden
hayvanlara ve insana, insanın bilincinden tüm doğal arzularına
kadar her şey Allah’ın yaratışının ürünleridir. Diğer yandan,
natüralist-ateist varlık anlayışına inananlar, bütün bu saydıklarımızı
“tesadüf ve zorunluluk” ile açıklarlar. Buna göre evren ve evrenin
yasaları zorunlu olarak vardır, galaksilerden dünyamıza, bitkilerden
hayvanlara ve insana, insanın bilincinden doğal arzularına kadar her
şey zorunlu evren yasaları çerçevesinde gerçekleşen tesadüflerin
ürünleridir.2 Felsefede tasarım delili, kozmolojik delil ve bilinç delili
başlıklarıyla teizmin mi, natüralist-ateist yaklaşımın mı daha rasyonel
olduğu ayrıntılıca tartışılmıştır ve tartışılmaktadır.3 “Arzu delili
(argument from desire)” başlığıyla insanların arzularından hareketle
2 Teizm ve natüralist-ateist yaklaşım için yapılan bu genel tarifin dışında kalanlar olabilir.
Fakat bu tariflerin genel teist ve natüralist-ateist yaklaşımı kısaca özetlediği rahatlıkla
söylenebilir. Natüralist-ateist yaklaşımı savunanların varlığı “tesadüf-şans” ve “zorunluluk”
üzerinden tarifi için Monod’un şu kitabına bakabilirsiniz: Jacques Monod, Chance
and Necessity, Çev: Austryn Wainhouse, Vintage Books, New York, 1972.
3 Tasarım delilini ve kozmolojik delili savunduğum, bilinç deliline ise değindiğim şu
çalışmamı okuyabilirsiniz: Caner Taslaman, Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı, İstanbul
Yayınevi, İstanbul, 2012, “Tasarım Delili” bölümü. Ayrıca internetten de bu çalışmamı
okuyabilirsiniz: evrim.gen.tr/?p=14
de böylesi tartışmalar yapılmış olsa da, bu konu önceki bahsedilen
argümanlar kadar ayrıntılıca işlenmemiştir. Bunun felsefe, psikoloji,
antropoloji ve teoloji açısından giderilmesi gerekli bir eksiklik
olduğu kanaatindeyim. Bu konuyu ele alarak, mevcut eksikliğin giderilmesine
katkıda bulunmaya çalıştım.
“Arzu delili” başlıklı argümanı daha önce savunan felsefeci ve teologlar,
insanların içinde Allah’a karşı doğrudan bir arzu olduğu görüşünü
temel almışlardır. Bu makalede önce bu yaklaşımı tanıtıp, bu
görüşün şahsi tecrübe içerdiğine ve natüralist-ateist yaklaşımlara karşı
savunulması zor bir pozisyon olduğuna dikkat çekeceğim ve bu yaklaşımı
kendi argümanıma dahil etmeyeceğim. Daha sonra natüralistateistlerin
birçoğunun da insanlarda var olduğunu kabul ettikleri altı
tane doğal ve temel arzuyu ele alıp, birbirlerinden farklı ve çok önemli
bu arzuların hepsinin Allah’ın varlığını gerektirdiğine dikkat çekeceğim.
Sonuçta bu argümandaki hareket noktam “arzu delili” başlığıyla
önceden savunulanlardan farklı olduğu için bu argüman aslında
Allah’ın varlığı için yeni bir argümandır.4
İlaveten bu delile getirilebilecek itirazlara cevap vereceğim, ayrıca
bu argümanın Allah’ın sıfatları, ahiret yaşamının varlığı ve din(ler)in
gerekliliği konularıyla ilişkisini göstereceğim.
Allah’a Karşı Doğrudan Duyulan Bir Arzu Olarak Arzu Delili
Bazı teist düşünürler, insanların içinde Allah’a karşı doğrudan bir
arzu olduğuna dikkat çekmişlerdir. Bunlardan çok azı bunu Allah’ın
4 Bu delilin, önceden ileri sürülmüş olan arzu argümanlarından farkı, bu makalenin
ilk hali olan İngilizce isminden “Argument from the Ontology Required by
Natural Desires: Finding The Water of Life Where Others Drown (Doğal Arzuların
Gerektirdiği Ontoloji Delili: Başkalarının Boğulduğu Yerde Yaşam Suyunu Bulmak)”
de anlaşılmaktadır. Bir arzunun kendisi yerine “farklı doğal arzuların gerektirdiği ontolojiyi”
delilin temeli yapmak, bu makaleyi orijinal kılan husustur. Fakat “arzu delili”
ifadesi daha kısa ve akılda kalıcı olduğu için burada onu tercih ediyor ve kullanıyorum.
varlığı için bir delil olarak değerlendirmiş, çoğunluğu bunu bir delilin
parçası olarak sunmamışlardır. Fakat yine de insanların içinde
böyle bir arzunun varlığına kimi teist düşünürlerce dikkat çekilmiştir
ve kutsal metinlere atıflarla da bu görüş desteklenmeye çalışılmıştır.
Augustinus’un ünlü “İtiraflar (Confessions)” kitabında, Allah’a karşı
arzunun tüm insanlarda var olduğuyla ilgili iddiaya tanık olmaktayız:
Bu arzu sadece benle veya benle beraber birkaç kişiyle sınırlı değildir; hepimiz
mutlak olarak mutlu olmayı isteriz... Onlar, Sana bir ödül beklemeksizin
ibadet etmektedirler, çünkü Sen onların sevincisin. Mutlu yaşam sadece
budur; Sen’den keyif almak, Seninle ilgili olarak ve Senden ötürü.
Yaşamın mutluluğu budur ve bu Senden başka hiçbir yerde bulunamaz.
Mutlu yaşam gerçekten dolayı sevinçli olmaktır; bu ise Sende, yani gerçek
olanda sevinçli olmak demektir... Herkes bu mutlu yaşamı ister, bu yaşam
ki mutlu olarak nitelenmeyi bir tek o hak eder... 5
Benzer bir yaklaşıma Pascal’da tanık olmaktayız. Pascal, prensler
gibi dünyevi hemen her isteğini elde edebilecek konumda olanların
bile arzularını tatmin edemediklerini; sonuçta sahip olduğumuz birçok
arzunun bu dünyaya yönelik olmadığını, ancak bu arzuların kendisi
için olan Allah’ın, arzuları tatmin edebileceğini söyler:
Bütün insanlar mutluluğu arar. Bunun hiçbir istisnası yoktur... Bütün insanlar
şikayet etmektedir; prensler, hizmetçiler, asiller, halk, yaşlı, genç, güçlü,
zayıf, eğitimli, cahil, sağlıklı, hasta, her ülkede, her zamanda, her dönemde,
her şartta... Boş yere etrafındaki her şeyle boşluğu kapamaya çalışır, o şeylerden
hiçbiri ona yardımcı olamaz, çünkü bu sonsuz boşluk ancak sonsuz
ve değişmez bir objeyle yani Allah ile kapatılabilir.6
5 Saint Augustine, The Confessions, Çev: Maria Boulding, Vintage Books, New York, s. 218-219.
6 Blaise Pascal, Pensees, Çev: A.J. Krailsheimer, Penguin Classics, London, 1966, s. 74-75.
Yahudi-Hıristiyan geleneğinde olanlar, insanların içinde Allah’a karşı
bir arzu olduğu fikrine, Kutsal Kitab’ın en çok okunan bölümlerinden
biri olan Mezmurlar’daki (Zebur’dan) şu bölümleri örnek verebilirler:
1- Geyik akarsuları özlediği gibi, canım da seni öyle özler ey Allah.
2- Canım Allah’a, hay Allah’a susamıştır. Ne vakit geleceğim ve hay
Allah’ın önünde görüneceğim?7
İslam inancına bağlı olanlar ise Allah’a yönelmeye karşı doğuştan
verilmiş bir eğilime sahip olduğumuz görüşü için Kuran’daki şu
ayeti kullanabilirler:
Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ı anmakla tatmin olan kimselerdir.
Haberiniz olsun; gönüller yalnızca Allah’ı anarak tatmin olur.8
Gerek Eski ve Yeni Ahitler’deki ifadelerin, gerek Kuran’daki ayetlerin;
Allah’a karşı doğal bir arzuya sahip olduğumuz anlamına gelip
gelmedikleri tartışılabilir. Fakat şurası açıktır ki, insanların doğuştan
böyle bir arzusu varsa bile; Allah’a yönelen inançlılar “Allah’a yöneldim,
içimdeki arzular tatmin oldu, meğer içimdeki tatmin olmayan arzuların
objesi Allah’mış” diyebilirler, fakat inananların bu şahsi tecrübelerini
inançsızlara karşı sunulacak objektif bir argümana dönüştürmek
mümkün gözükmemektedir. Nitekim birçok ateist ve agnostik, kendisinde
böyle bir arzunun olduğunu inkar etmektedir. Örneğin John
Beversluis da bahsedilen yaklaşımı eleştirirken, böylesi bir arzunun
var olduğunun iddia edilemeyeceğini ifade etmiştir.9
7 Kitabı Mukaddes, Eski Ahit, Mezmurlar: 42, 1-2, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul,
1993, s. 563.
8 Kuran, 13-Rad Suresi 28.
9 John Beversluis, C. S. Lewis and the Search for Rational Religion, Prometheus
Books, New York, 2007, s. 56-57.
İnsanın Doğal Özellikleri ve Argümanım
Arzulardan hareketle Allah’ın varlığı için objektif ve ikna gücü
olan bir argüman oluşturmak için öncelikle herkesin üzerinde rahatlıkla
uzlaşabileceği; “doğal” ve “temel” olan arzuların hareket noktası
yapılması gerektiğini düşünüyorum. Bu amaçla burada ateist ve agnostiklerin
birçoğunun da insanda var olduğunu rahatlıkla kabul edeceklerini
düşündüğüm altı tane arzuyu hareket noktası yapacağım. Bunlar:
1- Yaşam arzusu
2- Korkuların giderilmesi arzusu
3- Mutluluk arzusu
4- Gaye arzusu
5- Şüpheden uzak bilgi edinme arzusu
6- Başkaları tarafından iyi davranılma arzusu
Bazı felsefeci, antropolog, biyolog ve psikologlar insanların hepsinde
evrensel olan özelliklerle ilgili uzun listelere sahiptir. Örneğin
antropolog Donald Brown, kültürel izafiyetle ilgili yaklaşımlara karşı
çıkarken; etnograflar tarafından tespit edilmiş müzik, dans, dedikodu,
saç stilleri, şakalar, hediye vermek gibi unsurların da içinde olduğu iki
yüze yakın kültürler arası ortak unsur saymaktadır.10 Melez bir disiplin
olan sosyobiyolojinin babası kabul edilen Edward Wilson, sosyal
davranışların temelinde biyolojik yapımızın olduğunu ifade etmiştir.
Bunun en uç şekilde savunulmasında, bütün kültürel öğelerden habersiz
bir erkekle bir dişi tüm diğer insanlardan izole bir yere bırakılsalar;
sıfırdan, kumardan mülkiyet ile ilgili kanunlara, dans etmekten
ensest ilişki hakkında yasaklara kadar, birçok kültürel unsuru tekrar
10 Donald Brown, Human Universals, McGraw-Hill, New York, 1991.
icat edecekleri söylenir.11 İnsanların evrensel olarak sahip olduklarıyla
ilgili listesini geniş tutanlara ve kültürel öğelerin önemli kısmını doğuştan
sahip olunan genlerin kaçınılmaz sonucu olarak görenlere karşı
bilimsel çevrelerden ciddi eleştiriler de getirilmiştir. Örneğin Stephen
Jay Gould, sosyobiyolojiyle ilgili yaklaşımları “destekten yoksun, spekülatif
masal anlatıcılığı (unsupported speculative storytelling)” olarak
nitelemiş, “metodolojisinin zayıflığını” eleştirmiştir. Diğer yandan
Gould da, doğuştan gelen genetik bir potansiyel olduğunu ve kültürel
birçok unsurun bununla ilişkisini kabul eder; fakat insanlardaki mevcut
tüm kültürel bilgiler yok edilerek bir insan topluluğu oluşturulsa,
bugünkü gibi müziğin, dansın, kumarın, mülkiyet yasalarının olduğu
bir insan topluluğunun belli bir zaman sonucunda oluşacağının hiçbir
şekilde iddia edilemeyeceğini düşünür. 12
İnsanların evrensel özellikleriyle ilgili geniş listeleri kabul etmeyen,
bu listelerde sunulanları izafi ve kültüre bağımlı olarak gören bilim
insanları bile; acıkma, susama, cinsel arzu gibi bütün insanların
ortak olarak paylaştığı bir öz olduğunu ve bunların kültürlerin oluşmasında
sınır vazifesi yaptıklarını kabul edeceklerdir. Bunları vurgulamamın
sebebi, burada hareket noktası yaptığım arzuların, insanların
evrensel özellikleriyle ilgili geniş listeleri reddedenlerin bile reddedemeyecekleri
cinsten olduğunu vurgulamaktır. Dans, müzik, kumar
gibi olguların insanların doğal özellikleri olduğunu ve biyolojimizin
kaçınılmaz sonucu olduğunu birçok bilim insanı inkar edecektir; ama
bunları inkar eden bu bilim insanları bile yaşam arzusunun, korkuların
11 Bu konuda Wilson’un şu kitaplarına bakabilirsiniz: Edward O. Wilson, On Human
Nature, Harvard University Press, Massachusetts, 1978; Edward O. Wilson,
Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University Press, Massachusetts, 2000.
12 Stephen Jay Gould, “Sociobiology and the Theory of Natural Selection”, Sociobiology:
Beyond Nature/ Nurture?, Ed: G.W. Barlow and J. Silverberg, Westview Press,
Colorado, 1980, s. 257-269.
giderilmesi arzusunun veya bilme arzusunun insanların doğal-evrensel
özellikleri olduğunu rahatça kabul edeceklerdir.
Acıkma veya susama hissi olmayan, cinsel arzu duymayan insanlar
gibi istisnalar, nasıl insanlarda yemeye, içmeye veya cinselliğe karşı
arzu duyulduğu gibi genellemeleri yanlışlamayacak anomali durumlarıysa;
aynı şekilde burada ifade edilecek altı tane arzudan kimisini
hissetmeyenler de olabilir, ama bu sadece evvelkiler gibi bir anomali
durumunu gösterir; bu arzuların “doğal” ve “temel” olduğu gerçeğini
değiştirmez. Bence, burada sunulan argümanı güçlü yapan unsurlardan
birisi budur; insanlarda doğal ve temel olduğu kesin olan arzuları
hareket noktası yapması. Nitekim ilerleyen satırlarda görüleceği
gibi, ünlü ateistlerin birçoğu da bu arzuların kimisinin varlığından hareketle
ateist görüşlerini temellendirmeye çalışmışlardır. Sonuçta, insanlardaki
doğal ve temel arzulardan yola çıkarak argümanımı şu şekilde
kuruyorum:
1- İnsanların doğal ve temel arzularının birçoğunun objesi olduğunu
gözlemliyoruz.
2- Şu altı tane arzu da doğal ve temeldir
1.1- Yaşam
1.2- Korkuların giderilmesi
1.3- Mutluluk
1.4- Gaye
1.5- Şüpheden uzak bilgi edinme
1.6- Başkaları tarafından iyi davranılma
3- Birbirleriyle ilişkili de olsa birbirine indirgenemeyecek olan bu
doğal ve temel arzuların her birinin karşılanması ancak Allah’ın
varlığıyla mümkündür.
4- Bu durumu açıklayacak iki tane alternatif açıklamaya sahibiz:
4.1- Bu arzular natüralist-ateistlerin öngördüğü şekilde tesadüf ve
zorunluluk ile oluşmuştur.
4.2- Bu arzuları insanda Allah oluşturmuştur.
5- Bahsedilen farklı doğal ve temel arzuların hepsinin (2. madde)
aynı ontolojiyi gerektirmesi (3. madde) ile doğal ve temel arzularımızın
birçoğunun objesinin bulunduğunu gözlemlememiz
(1. madde); Allah’ın varlığının ve bu arzuları oluşturmasının
(4.2’nin), bu inancın tek alternatifi konumundaki natüralizmden
(4.1’den) daha rasyonel olduğunu gösterir.
6- Demek ki Allah’a inanç (teizm), Allah’ı inkardan (natüralizmateizm)
daha rasyoneldir.
Önümüzdeki satırlarda, sırayla, her maddede ifade etmeye çalıştıklarımı
açarak ve muhtemel itirazlara cevap vererek sunduğum delili
savunacağım.
Doğal ve Temel Arzular
Aslında burada sunduğum argümanın birinci madde olmaksızın
da sunulması mümkündür. Fakat bu dünyada yemek, su, cinsellik
gibi doğal ve temel arzularımızın objelerinin -karşılığının- olduğunun
görülmesi; argümanın sonucunu güçlendirdiği için, bu maddeye
de yer verdim.
Öncelikle arzu deliline karşı getirilmiş bir eleştiriyi cevaplamakta
fayda görüyorum. Bu eleştiriyi yapanlar, kendilerinin bir Ferrari’lerinin
olmasını arzu ettiklerini ama bunun olmadığını, masallardaki Oz dünyasına
gitmeyi arzu ettiklerini ama gidemediklerini söylerler.13 Bunu
13 John Beversluis, C. S. Lewis and the Search for Rational Religion, s. 47.
söyleyerek, insanların arzularının varlığından bu arzuların objesinin
var olduğuna geçiş yapılamayacağını ifade etmektedirler. Peter Kreeft
bu eleştiriye arzuları “doğal” ve “suni” olarak ikiye ayırıp cevap verir.
Doğal arzuların “içten” geldiğini, buna karşılık suni arzuların ise “dıştan,
toplumdan, reklamlardan veya kurgudan” geldiğini söyler ve Oz
dünyasına gidememeyle hiç uyumama arasındaki farka dikkat çeker.
Doğal arzuların hepimizde ortak olması, suni arzuların ise kişiden kişiye
değişmesi temel farktır.14 Argümanımın birinci maddesinde, söz
konusu arzuları “doğal” ve “temel” sıfatlarıyla vurgulamamın sebeplerinden
bir tanesi, böylesi itirazlara baştan kapıyı kapatmak içindir.
Diğer yandan birçok doğal arzumuzun karşılanmadığını, örneğin
açlıktan ölenlerin olduğunu söyleyerek arzu deliline karşı çıkanlar
da hatalıdır. Böylesi karşı çıkışlara karşı C. S. Lewis şöyle cevap
vermektedir:
Bir insanın fiziki açlığı, ona ekmek verileceğini ispat etmez; Atlantik’in
üzerinde bir salda açlıktan ölmesi mümkündür. Fakat elbette insanın açlığı,
yemek yeme suretiyle bedenini yenileyen bir canlı türü olduğunu ve yenilebilecek
şeylerin olduğu bir dünyada yaşadığını ispat eder.15
Argümanımın birinci maddesinde “arzular tatmin edilmektedir”
şeklinde bir ifade kullanmak yerine “arzuların birçoğunun objesinin
olduğunu gözlemliyoruz” ifadesini kullanmamın sebebi ise baştan böylesi
itirazlara geçit vermemektir.
Şimdi argümanımın ikinci maddesiyle üçüncü maddesini; altı doğal
ve temel arzunun her birini teker teker ele alarak değerlendireceğim.
14 Peter J. Kreeft and Ronald K. Tacelli, Pocket Handbook of Christian Apolegetics,
InterVarsity Press, Downers Grove, 2003, s. 26-27.
15 C. S. Lewis, The Weight of Glory and Other Addresses, Macmillan Publishing
Company, New York, 1980, s. 8-9.
Bu arzuların bir kısmının karşılanmasının ancak Allah merkezli bir
varlık anlayışıyla -ontoloji- mümkün olduğunu görmek daha kolayken,
diğer bir kısmı için daha fazla zihinsel çaba gerekmektedir. Örneğin
korkuların giderilmesi ile ilgili arzu birincisine, şüpheden uzak
bilgi edinme ile ilgili arzu ise ikinci duruma örnektir.
Birinci Arzu: Yaşam
“Yaşam arzusu” normal, sağlıklı her insanın içinde olan en temel
doğal arzulardan birisidir. O kadar temeldir ki, onun için diğer birçok
doğal arzunuzdan çok rahat vazgeçebilirsiniz. Örneğin bir kumsalda
susayıp su içmeye, acıkıp yemek yemeye, cinsel arzu duyup eşine yönelenleri
düşünelim. Bu kişiler, bir tsunaminin, yakın bir zamanda
bulundukları bölgeyi basacağı haberini alsalar veya tsunaminin sularının
geldiğini görseler, herhalde hemen hepsi bu doğal arzularının
giderilmesini bir kenara bırakıp kaçarlar. En zeki insandan ortalamanın
altında zekaya sahip birçok insana kadar insanların çoğu “yaşam
arzusu” ile harekete geçer ve tsunamiden kaçar. Bu temel arzunun gücünü
kısa bir içebakışla (introspection) kavrayabiliriz.
“Yaşam arzusu”na özel vurgu yapan filozoflardan biri
Schopenheuer’dir. Ona göre bu arzu-irade her şeyden daha temeldir.
Schopenheuer, intiharın bile “yaşam arzusunun-iradesinin”
bir reddi olmadığını, reddedilenin sadece acı çekmek ve yaşamın
şartları olduğunu söyler.16
Albert Sweitzer de “yaşam arzusu”nu teolojik, felsefi ve etik yaklaşımlarının
temeline koymuştur:
16 Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol: 2, Çev: E. F. J.
Payne, Harper and Row, New York, 1966, s. 8.
Yalnızca bu; yaşam iradesi, her şeyde, bende olduğu gibi mevcuttur.
Bunu bana bildirmesi için bilime de ihtiyacım yok, zaten bilim
bundan daha temel bir şeyi haber veremez.17
İnsan zihni, diğer canlı türlerinin hepsinden farklı bir şekilde,
çok uzun bir geçmiş ve çok uzun bir gelecekle, düşünerek ilişki kurabilir.
Gelecekle içindeki “yaşam arzusu” ile ilişki kuran zihnin,
bir ahiret yaşamına karşı arzu duyması kaçınılmazdır. İçindeki “yaşam
arzusu”nun sesini dinleyen hiç kimseyi bu dünya hayatının tatmin
edebileceğini sanmıyorum. Modern bilimsel veriler, tüm evrenin
“Büyük Çöküş (Big Crunch)” veya “Büyük Donma (Big Chill)” alternatiflerinden
biriyle -başka bir son senaryosu gerçekleşmezse- son
bulmasının kaçınılmazlığını göstermektedir.18 O zaman, bu temel arzumuzun
objesi olan ahiretin varlığının gerçekleşmesi; bu evrene aşkın
olanı, ama aynı zamanda insanların arzularından haberdar olacak
kadar içkin olanı, üstelik bunu gerçekleştirecek kadar Bilgili ve Kudretli
olanı, yani Allah’ın varlığını gerektirmektedir. Modern bilimsel
verileri bir kenara bıraksak da, dağılmış bedenimizden varlığımızın
yeniden iadesinin, ancak kudreti ve bilgisi yüksek, arzularımızdan
haberdar Allah’ın varlığıyla mümkün olduğunu görmek zor değildir.
Kısacası insanlar, doğuştan -apriori- gelecekle ilişki kurma özelliğine
ve doğuştan “yaşam arzusu”na sahiptir ve bu dünyadaki insanlık
hali ölümlü olmaktır. Sonuçta insanlığımıza içkin bu durumlar, apriori
olarak, arzularımızın karşılanması için Allah’ın varlığına ihtiyaç duyduğumuzu
gösterir. Bunun farkında olup olmamamız da bu durumu
değiştirmez. Bu, (a+b)²’nin hiçbir deney ve gözlemle desteklenmeye ihtiyaç
duymaksızın (a²+2ab+b²)’ye eşit olmasından habersiz olmamızın,
17 Albert Schweitzer, “The Ethics of Reverence for Life”, Christendom, Vol: 1, 1936, s.
225-239.
18 Paul Davies, The Last Three Minutes, Basic Books, New York, 1994, s. 67-81.
bu eşitliği değiştirmemesine benzer. Allah’a karşı doğrudan bir arzunun
varlığına -Augustinus gibi- inanan kişiye, böyle bir arzuyu duymadıklarını
söyleyerek karşı çıkanlar olabilir. Fakat burada hareket
noktası, böylesi itirazların getirilemeyeceği “yaşam arzusu”dur. Bu arzunun
ancak Allah varsa karşılanabileceğini görmek ise zor değildir.
İkinci Arzu: Korkuların Giderilmesi
Hepimizin kendimizde tanık olduğumuz duygularımızdan birisi korkudur.
Korkunun ne kadar güçlü bir duygu olduğuna ve insan eylemlerine
yön vermede ne kadar etkili ve temel olduğuna herhalde tanıklık
etmeyenimiz yoktur. “Korkuların giderilmesi arzusu”nun tatmin edilmesinin
Allah’ın varlığını gerektirmesi, aşağı yukarı yaşam arzusunun
Allah’ın varlığını gerektirmesiyle benzer şekildedir. Fakat “yaşam arzusu”
ve “korkuların giderilmesi arzusu” birbirlerine indirgenemeyecek
iki ayrı arzu oldukları için bunları farklı başlıklarda inceliyorum. Gelecekle
ilişki kuran insan zihninin en temel korku konusu olan ölüm korkusundan
kurtulma arzusunu tatmin edecek tek obje ahiret hayatının
varlığıdır; ahiret hayatının varlığı ise ancak Allah varsa mümkündür.
“Korkuların giderilmesi arzusu”nun Allah’ın varlığını gerektirmesi,
en temel olarak ölüm korkusu üzerinden görülebilecek olsa da
bununla sınırlı değildir. İnsan, evrenin büyüklüğü ile azameti karşısında
acizliğini kavrar ve bu da korkuya sebep olur. Bu tip korkular
da ancak tüm evrene hükmeden bir Allah’a sığınılmakla giderilebilir.
Nitekim ünlü birçok ateist de, Allah’ın varlığının, korkuların giderilmesi
ve diğer arzuların tatmin edilmesi için insanlar tarafından
uydurulduğunu söylemiştir. David Hume da korku duygusuyla dinlerin
varlığı arasında ilişki kurmuştur.19 Bu konuda en ön plana çıkan
19 David Hume, Dialogues and Natural History of Religion, Ed: J.A.C. Gaskin, Oxford
University Press, Oxford, 1993, s. 176.
isimlerden biri olan Freud, “dileklerin-tatmini (wish-fulfillment)” olarak
gördüğü dinler için şöyle demektedir:
...Dini görüşler, medeniyetlerin diğer ürünleriyle aynı ihtiyaç temelinde
ortaya çıkmıştır; doğanın ezici gücüne karşı kendini savunma zaruretinden.20
...Sonraki dönemlerin insanı da günümüzün insanı da aynı davranış
kalıplarına sahiptir. Çocuksudur ve korunmaya ihtiyaç duyar, hatta geliştiğinde
bile; tanrısının yardımı olmadan bir şey yapamayacağını düşünür.21
Freud’un “kendini savunma zarureti” ve “korunmaya ihtiyaç” ifadeleriyle
dikkat çektiği hususu; dinin “korkuların giderilmesi arzusu”nu
tatmin etmesi olarak da okuyabilirsiniz. Ünlü sosyal psikolog Erich
Fromm da, insanların “güvenlik ihtiyacı” ile dine yöneldiklerini vurgulayarak,
dinlerin “korkuların giderilmesi arzusu”nu karşılamasına
dikkat çekmiştir.22 Sonuçta en temel korkulardan kurtulmanın Allah’ın
varlığını gerektirmesi, teistlerin ve ateistlerin üzerinde rahatlıkla uzlaşabileceği
bir olgudur; asıl mesele bu olgunun teizmi mi ateizmi mi
desteklediğini belirlemektir ve bu makalede bunu gerçekleştirmeye
çalışmaktayım.
Her insanın doğuştan sahip olduğu korkma duygusu ve “korkuların
giderilmesi arzusu”, doğuştan sahip olduğumuz, gelecek hakkında,
evren hakkında ve kendi acizliğimiz hakkında düşünme yeteneğimizle
birleşince; doğuştan, bizi Allah’a muhtaç eden arzulara sahip olduğumuz
olgusu karşımıza çıkar.
20 Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of
Sigmund Freud, Vol: XXI (1927-1931): The Future of an Illusion, Civilization and
its Discontents, and Other Works, The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis,
Londra, 1961, s. 21.
21 Sigmund Freud, The Origins of Religion, Penguin, Londra, 1991, s. 376.
22 Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion, Yale University Press, New Haven, 1950,
s. 4.
Üçüncü Arzu: Mutluluk
Bütün normal insanlar mutluluğu arzular ve mutluluklarının sürekli
olmasını ister. Daha önce dikkat çektiğim Augustinus ve Lewis,
mutluluk arzusunun tüm insanlarda ortak olduğunu ve bunun ancak
Allah ile karşılanabilecek bir arzu olduğunu ifade ederek, bir anlamda
“mutluluk arzusu” ile “Allah’a karşı arzu”yu eşitlemişlerdir. Birçok kişi,
kendisinde Allah’a karşı doğrudan bir arzu duymadığını söyleyerek,
bu arzunun varlığından objesinin varlığına geçiş yapılacak bir argümana
itiraz edebilir. Fakat böylesi bir eşitlemeden kaçınarak “mutluluk
arzusu”nu hareket noktası yaparsak; içimizdeki bu arzuyu tatmin
etmeye bu dünyadaki sunulanların niteliğinin de, bu dünyadaki zaman
süresinin de yetmediğini anlayabiliriz. Bu ise içimizdeki bu arzunun
tatmininin ahiret yaşamının varlığını gerektirmesi demektir; ahiretin
varlığı ise daha önce belirttiğim gibi Allah’ın varlığını gerektirir. Bu
dünyanın, “mutluluk arzusu”nu tatmin edemediğini gören herkes, bu
arzunun Allah olmadan tatmin olamayacağını görür. Nitekim Lewis,
Allah’a karşı doğrudan bir arzunun yanında ahirete karşı bir arzuya
da dikkat çekmiştir:
Eğer kalplerine gerçek anlamda bakmayı öğrenirlerse, insanların çoğunluğu,
şiddetli bir şekilde istedikleri şeyin bu dünyada olmadığını anlayacaklardır...
öyle bir hasrettir ki hiçbir evlilik, hiçbir seyahat, hiçbir eğitim
gerçek anlamda onu tatmin edemez. Bunu söylerken başarısız evlilikleri,
tatilleri, eğitimleri kastetmiyorum. Olması mümkün en başarılılarını kastediyorum...
Eğer kendimde, bu dünyadaki hiçbir deneyimin tatmin edemediği
bir arzu tespit edersem, bunun en muhtemel açıklaması başka bir
dünya için yaratılmış olduğumdur. Eğer dünyevi hazların hiçbiri onu tatmin
edemezse; bu, dünyanın bir hile olduğunu göstermez. Muhtemelen dünyadaki
hazlar onu tatmin için değildir, fakat onu açığa çıkarmak içindir ki
gerçek şeyin önerisiyle karşılaşalım. Eğer böyleyse, bir yandan bu dünyevi
nimetleri hiçbir zaman küçük görmemeli ve şükürsüzlük etmemeliyim, diğer
yandan bunları; bir kopyası, yankısı, serabı oldukları şeyle karıştırma
yanılgısına düşmemeliyim. Kendimde gerçek vatanım için arzuyu muhafaza
etmeliyim, o vatan ki ölmeden ona kavuşamam...23
“Teoloji antropolojidir” diyen Feuerbach gibi birçok ateist, insanların
arzularının ahireti, ahiretin ise Allah’ın varlığını gerektirdiğini
tespit etmişler, fakat bu tespitlerini insanların, Allah’ın ve ahiretin varlığını
uydurmalarının sebebi olarak görmüşlerdir. Feuerbach, Tanrı’yı
baştan yok saydığı için insanlardaki arzuları “hayali arzular” olarak
değerlendirir. Feuerbach bu arzuların arasında “mutluluğu” da sayar:
Dedim ki, Allah mutluluk, mükemmellik ve ölümsüzlük arzularımızın
karşılayıcısıdır. Bundan, insanları Allahsız bırakmanın, kalbi
göğüsten çıkarmak gibi olduğu sonucu çıkarılabilir. Fakat ben, dinin
ve teolojinin Allah’ın ve ölümsüzlüğün -ki ikisi aynı şeydir- var olduğunu
ileri sürmeleriyle ilgili tezlerine itiraz ediyorum.24
Dördüncü Arzu: Gaye
Yakın dönemde yapılan psikoloji araştırmalarıyla, okul öncesi çocukların,
doğadaki olguları gayesel anlama ve tarif etme yönünde
eğilimleri olduğu gösterilerek, doğuştan -apriori- böylesi bir yeteneğe
sahip olduğumuz anlaşıldı.25 Nitekim çocuklardaki gayesel -teleolojikaçıklama
getirmeyle ilgili bu eğilimi Richard Dawkins, birçok kim-
23 C.S. Lewis, Mere Christianity, Harper Collins Publishers, London, 2002, s. 135-137.
24 Ludwig Feuerbach, Lectures on the Essence of Religion, 1851, (http://www.marxists.
org/reference/archive/feuerbach/works/lectures/lec30.htm
25 Deborah Kelemen, “Are Children Intuitive Theists? Reasoning about Purpose and
Design in Nature”, Phsychological Science, No: 15/5, 2004; Deborah Kelemen, “The
Scope of Teleological Thinking in Preschool Children”, Cognition, No: 70, 1999, s.
241-272.
senin Allah inancına sahip olmasının sebebi olarak göstererek, ateist
görüşleri yönünde kullanmaya çalışmıştır:
Her şeye bir gaye atfedilmesine teleoloji denir. Çocuklar doğal teleolojistlerdir
ve birçok insan bu çocukluk durumundan hiçbir zaman çıkamaz...
Açıkça görülmektedir ki, çocuksu teleoloji dinlerin oluşumuna sebep olmaktadır.
Eğer her şeyin bir gayesi varsa, bu kimin gayesidir? Allah’ın elbette.26
Diğer yandan Oxford’lu psikolog Justin Barrett gibi bazı bilim insanlarıysa,
bu özelliğin Allah tarafından insanlara yerleştirildiğinin de
düşünülebileceğini söylerler.27 12-13. yüzyıllarda yaşamış olan ünlü
Müslüman din bilgini İbn Teymiyye, insanların yaratılışlarında var
olan özellikler (fıtrat) sebebiyle, Allah’ın varlığını doğrudan bilebileceklerini
söylerken; insanların, doğuştan, gayesel çıkarımlar yapabilecek
özelliklerle donanımlı şekilde var olduğunu söyleyen psikolojik
görüşlere yaklaşmıştır.28
Etrafındaki varlığı gayesel olarak yorumlayan insan, bütün olarak
evrene ve daha da önemlisi kendi varlığına yöneldiğinde; evrenin ve
kendisinin gayesini de öğrenmeyi arzu eder. Fakat yaşamın ve evrenin
gayesini-anlamını bulmaya yönelik bu arzu, ancak evrene aşkın
olarak evreni ve insanı yaratan bir Allah varsa tatmin olabilir. Natüralist-
ateist yaklaşıma göre evren kendiliğinden vardır ve insan zorunluluk
ve şansın bileşimiyle tesadüfen oluşmuştur. Allah’ın olmadığı bu
tabloda, evrenin ve insanın bir gayesi olamaz; insanın içindeki “gaye
arzusu”nun karşılanması mümkün değildir ve bunun mantıki sonucu
26 Richard Dawkins, The God Delusion, Black Swan, Londra, 2007, s. 210.
27 Justin L. Barrett, “Is The Spell Really Broken? Bio-psychological Explanations of
Religion and Theistic Belief ”, Theology and Science, No: 5/1, s. 57-72
28 Wael B. Hallaq, “İbn Teymiyye’ye Göre Allah’ın Varlığı,” Çev: Bilal Kuşpınar, Sosyal
Bilimler Dergisi, No: 3, April 1993, s. 144.
“kaçınılamaz ümitsizlik”tir. Bunu Bertrand Russell’ın şu ifadelerinden
de anlayabiliriz:
Bilimin bize sunduğu dünya daha da gayesiz, daha da anlamsızdır... Buna
göre insan, ne oluşturacağından habersiz nedenlerin bir ürünüdür; insanın
kökeni, gelişimi, ümitleri ve korkuları, aşkları ve inançları, atomların bir
araya gelmesinden başka bir şey değildir... Ancak bu gerçeklerin üzerinde,
ancak bu kaçınılamaz ümitsizliğin temelleri üzerinde, bundan böyle ruh
güvenle ikamet edebilir.29
Beşinci Arzu: Şüpheden Uzak Bilgi Edinme
Bundan önceki bütün arzular gibi “şüpheden uzak bilgi edinme
arzusu”nun bütün insanlardaki doğal ve temel arzulardan biri olduğuna
herhalde çok az itiraz eden olacaktır. Ele aldığım önceki arzuların
gerçek anlamda tatmininin Allah’ın varlığını gerektirdiğini birçok
agnostik ve ateist düşünür de kabul etmiş; hatta bunu, insanların
Allah’a inanmasının sebebi olarak değerlendirmişlerdir. Diğer yandan
“şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”nun Allah’ın varlığını gerektirdiği,
aynı şekilde agnostikler ve ateistlerce kabul edilmemektedir. Bu
arzunun Allah’ın varlığını gerektirdiğini anlamak için öncekilerden
daha fazla zihinsel çabaya -ayrıca felsefi alt yapıya- ihtiyaç olduğunu
ve bu iddianın daha fazla tartışmaya sebep olacağını söyleyebilirim.
Üç felsefecinin; Rene Descartes’ın, Victor Reppert’in ve Alvin
Plantinga’nın çalışmalarına kısaca değinerek, bu arzunun Allah’ın varlığını
gerektirdiğini göstermeye çalışacağım. Bu felsefeciler, insanın
bilebilme imkanının sınırlarını kabul etmekle beraber, en temel bilgilerimizin
doğruluğundan ancak Allah’ın varlığına inanırsak emin
29 Bertrand Russell, Mysticism and Logic and Other Essays: A Free Man’s Worship,
Longmans, Londra, 1918, s. 40.
olabileceğimizi söylemişlerdir (ama bu yaklaşımlarını, burada olduğu
gibi “arzu delili” açısından ele almamışlardır). Şüpheden uzak bilgi
edinme, temel ve evrensel bir insani arzu olduğu için, farklı doğal ve
temel arzuların aynı sonuca götürmesinin birleşimine dayanarak oluşturduğum
argümanımda, bu arzumuza da yer vermekteyim.
Dış dünyanın varlığı en temel birçok bilgimizin varlığı için ön şarttır.
Sevdiğimiz insanların varlığından kendi bedenimizin varlığına kadar
birçok temel bilgimiz dış dünyanın gerçek olarak var olması koşuluna
bağlıdır. Aristoteles’in de işaret ettiği gibi mutluluk için önemli
şartlardan biri haz veren olguların içeriğinin gerçek olmasıdır. Descartes
dış dünyanın varlığına dair bildiği bilgilerin hepsinin şüpheli
olduğunu kabul ederek bilgisini sıfırlamış, daha sonra şüpheden uzak
bir şekilde felsefi sistemini kurmaya çalışmıştır. Bunu yaparken ancak
Allah’ın varlığı kabul edilirse, dış dünya gibi “çok açık ve çok belirgin
şekilde” gerçek olarak algıladıklarımızdan şüphe etmeyebileceğimizi
söylemiştir. Descartes’ın bu yaklaşımı, yaygın olarak “modası
geçmiş” bir yaklaşım olarak kabul edilmektedir, fakat bugüne kadar
bu yaklaşıma karşıt tatmin edici bir cevabın verilebildiğini düşünmüyorum.
Descartes şöyle demektedir:
En zeki insanlar da istedikleri kadar bu sorun üzerinde düşünebilirler;
Allah’ın varlığını kabul etmedikleri takdirde bu şüpheyi giderecek hiçbir
neden gösterebileceklerini sanmıyorum. Öncelikle, yukarıda sunduğum, kabul
ettiğim ilke olan; çok açık ve çok belirgin şekilde anladığımız şeylerin
doğruluğu, ancak Allah varsa güvenilirdir, Allah’ın Mükemmel Varlık olması
sayesinde güvenilirdir, bizde olan her şey O’ndan olduğu için güvenilirdir...
Fakat bizde olan her şeyin, mükemmel ve sonsuz Varlık’tan geldiğini
bilmeseydik; görüşlerimiz ne kadar açık ve ne kadar belirgin olurlarsa
olsunlar, doğru olma mükemmelliğine sahip olduklarını düşünmemizi garantileyecek
bir sebep olmazdı.30
Descartes bu yaklaşımını Allah’ın varlığı için bir argüman olarak
değil de dış dünyanın varlığı için bir argüman olarak görür. Diğer
yandan bazı düşünürler, bilgi edinmemiz için gerekli akıl yürütme
kabiliyetimizden çıkarsadıkları “akıl delili (the argument from reason)”
ile Allah’ın varlığını temellendirmeye çalışmışlardır. Şüpheden
uzak bilgi edinmemiz bir arzu olduğuna göre ve bu arzu, akıl yürütebilme
sürecinin varlığını gerektirdiğine göre; aklın varlığından hareketle
Allah’ın varlığını temellendiren veya natüralizmin yanlış bir felsefe
olduğunu gösteren “akıl delili”nin verileri, bahis konusu arzunun
Allah’ın varlığını gerektirdiği görüşümüzü desteklemektedir. Reppert,
C. S. Lewis’in “akıl delili”ni, şu formatta özetlemektedir:
1. Akletmeyle hiç ilgisi olmayan (nonrational) sebeplerle açıklanması durumunda,
hiçbir görüş akılla çıkarsanamaz.
2. Eğer natüralizm doğruysa, tüm görüşler tamamen akletmeyle ilgisi olmayan
sebepler tarafından açıklanabilir.
3. O zaman natüralizm doğruysa, hiçbir görüş akletme süreçleriyle çıkarsanamaz.
4. Eğer hiçbir görüşün akletmeyle çıkarsanamayacağını söyleyen bir tez
varsa, o zaman bu tezin reddedilmesi ve bu tezi inkar eden tezin kabul
edilmesi gerekir.
5. O zaman natüralizmin reddedilmesi ve onu inkar eden tezin kabul
edilmesi gerekir.31
30 Rene Descartes, Discourse on Method and The Meditations, Çev: F.E. Sutcliffe,
Penguin Classics, Londra, 1968, s. 58-59.
31 Victor Reppert, C.S. Lewis’s Dangerous Idea, IVP Academic, Downers Grove, 2003, s.
57-58; Victor Reppert, “The Argument from Reason”, Natural Theology, Ed: William
Lane Craig ve J.P. Moreland, Wiley-Blackwell, West Sussex, 2009, s. 353-354.
Natüralist-ateist anlayışın savunduğunun tersine “kasıt ve gaye
barındırmayan (nonintentional and nonteleological)”32 maddi parçacıkların
üzerine aklın inşa edilemeyeceği; Allah merkezli bir varlık
anlayışının -ontolojinin- alternatifi olarak sunulan natüralist-ateist ontolojide,
aklımıza güvenin temelleri sarsılacağı için “şüpheden uzak
bilgi edinme arzumuz”un karşılanmasının hiçbir imkanı kalmayacağı
kanaatindeyim.
Plantinga’nın dile getirdiği “natüralizme karşı evrimci delil (evolutionary
argument against naturalism)” yaklaşımı da aynı sonuca götüren
bir argümandır.33 Plantinga, Dawkins gibi ünlü ateistlerin sandıklarının
tersine, evrim görüşüyle natüralizmin uzlaşamayacağını
göstermeye çalışmıştır. Plantinga, natüralist-ateist evrim anlayışına
göre “güvenilir zihinsel yeteneklere” sahip olmamızın beklenmemesi
gerektiğini söyler. Çünkü bu anlayışa göre evrimin mekanizmalarının;
uyum sağlayanı, yaşayabileni ve üreyebileni seçmesi beklenir, fakat
doğru bilgiyi elde eden güvenilir zihinsel yetenekleri seçmesi için bir
neden yoktur. Diğer yandan bir teist, Allah’ın insanları, Kendisi’ni bilebilecek
ve sanatını takdir edebilecek şekilde yarattığını -evrim aracılığıyla
veya evrimsiz- düşündüğü için, akıl yürütme süreçlerimizle
doğru bilgilere ulaşmamızı rahatlıkla mümkün görebilecek bir paradigmaya
sahiptir. Naturalist-ateist bir evrim anlayışını savunanlar ise
akıl yürütme süreçlerimize güvenilebileceğini söyleyemeyecekleri için
evrimin doğruluğu dahil herhangi bir doğruluk iddiasında da bulunamazlar.
Plantinga bu yaklaşımıyla, natüralist bir yaklaşımla beraber
evrim teorisinin savunulmasının -birçok kişinin hiç beklemediği şekilde-
“kendini reddeden (self defeating)” bir yaklaşım olduğunu göstermeye
çalışmıştır.34 Plantinga bunu yaparken, vardığı sonucu burada
32 Victor Reppert, “The Argument from Reason”, s. 388.
33 Bu kitapta okuyabileceğiniz Plantinga’nın makalesi bu konu hakkındadır.
34 Bu kitaptaki Plantinga’nın makalesi dışında bakınız: Alvin Plantinga, “An Evolutionary
sunduğum “arzu delili” açısından değerlendirmemiştir; fakat onun bu
yaklaşımı, “şüpheden uzak bilgi edinme arzusu”nun natüralist paradigma
içerisinde tatmin edilemeyeceğini gösterdiğinden, bu makalede
sunulan argümana katkıda bulunmaktadır.
Altıncı Arzu: Başkaları Tarafından İyi Davranılma
İnsanın zihinsel kabiliyetleri ve arzuları, diğer insanlarla iletişim kuracağı
bir yapıya göredir, örneğin insanın doğuştan konuşma yeteneği
vardır.35 Bu ise insanın doğuştan -apriori- sosyolojik bir varlık olması
demektir.36 Başka insanlarla karşılaşacak kişi, diğer insanlar tarafından
fiziksel ve psikolojik incitilmelere maruz kalmamak ister, kısacası insanda,
sosyal bir varlık olarak yaratılmasından kaynaklanan doğasının
gereği olarak “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu” da vardır. Başkaları
tarafından iyi davranılmanın koşullarını ise en iyi ahlakın varlığı
sağlar.37 Ahlaki değerlerin rasyonel temellendirmesi ise ancak Allah’ın
varlığıyla mümkündür (burada “rasyonel temellendirmesi” vurgusuna
dikkat edilmelidir). Elbette Allah’a inanmayan ama insanlara zarar vermeyen,
ahlaki açıdan iyi insanlar olduğu gibi; Allah’a inanıp da insanlara
zarar veren, ahlaki açıdan kötü insanlar da vardır. Fakat burada savunulan
insanların söz konusu arzularının ahlaki bir sistemi, bunun ise
rasyonel temellendirmesinin Allah’ın varlığını gerektirdiğidir. Evrenin
Argument Against Naturalism,” Logos 12, 1991; Alvin Plantinga, Warranted
Christian Belief, Oxford University Press, Oxford, 2000.
35 Noam Chomsky, Syntactic Structures, Mouton de Gruyter, Berlin, 2002.
36 Muhammed Abduh, Tevhid Risalesi, Çev: Sabri Hizmetli, Fecr Yayınları, Ankara,
1986, s. 143.
37 Başka bir çalışmamda, modern psikolojideki çalışmalardan hareketle oluşturduğum
“ahlak delili”ni müstakil bir argüman olarak savundum ve Allah’ın varlığının rasyonel
bir şekilde temellendirilmesinde kullanılabileceğini gösterdim. Burada kısaca
değindiğim bu konuyu, o çalışmamda daha detaylı bulabilirsiniz: www.canertaslaman.
com
“sadece ve sadece atomlardan (nothing but atoms)” oluştuğunu söyleyen
natüralist ontolojide, insanların zihinlerinden bağımsız objektif ahlaki
değerler için bir temel bulunamaz. Nitekim ünlü ateist filozof Sartre da
buna dikkat çekmiştir:
Tersine, varoluşçu Allah’ın var olmamasını olağanüstü seviyede can sıkıcı
bulur, O’nunla beraber değerlerin rasyonel temelini bulacağımız bir temel
de tamamen kaybolur. Sonsuz ve mükemmel bir Bilinç onu düşünmediği
için artık apriori olarak bir iyi kalmaz. Artık hiçbir yerde “iyi”nin varlığı
veya birisinin dürüst olması ile yalan söylememesi yazılı değildir, çünkü
artık sadece insanın var olduğu bir düzlemdeyizdir. Dostoyevski’nin bir zamanlar
dediği “Allah yoksa her şey mübahtır” ifadesi varoluşçu için başlangıç
noktasıdır. Gerçekten de Allah yoksa her şey mübahtır ve insan sonuç
olarak sahipsizdir.38
Allah’ın inkar edilmesinin ahlakın rasyonel temellendirmesini imkansız
kılacağını diğer ünlü bir ateist filozof Nietzsche de görmüş ve
bunu birçok yerde ifade etmiştir:
Biz Allah’ı inkar ediyoruz, biz Allah’tan kaynaklanan sorumluluğu inkar
ediyoruz... Benim felsefeciden talebim açıkça bellidir; pozisyonunu iyinin
ve kötünün ötesinde belirlemesi ve ahlaki yargının üstüne çıkması. Bu talep,
açık ve seçik olarak ilk benim ortaya koyduğum, hiçbir ahlaki gerçeklik
olmadığı anlayışının gereğidir.39
Gerek Yahudi-Hıristiyan geleneğinin içinde gerek İslami geleneğin
içinde, ahlaki yasaların Allah’ın Doğası -Zatı- ile ilişkili ezeli gerçekler
38 Jean-Paul Sartre, Basic Writings, Ed: Stephen Priest, Routledge, Londra, 2001, s. 32.
39 Friedrich Wilhelm Nietzsche, Twilight of the Idols with the Antichrist and Ecce
Hommo, Çev: Antony M. Ludovici, Wordsworth Editions Limited, Hertfordshire, s.
37.
mi olduğu, yoksa ahlaki yasaların kaynağının sadece Allah’ın emirleri
mi olduğu tartışılmıştır. Örneğin İslami gelenek içindeki Mutezile
Okulu’na göre bir şey iyi veya kötü olduğu için -bunu Allah’ın
Doğası’nın özelliklerinin belirlediğini düşünmüşlerdir- onu Allah emretmiş
veya yasaklamıştır; Eşari Okulu’na göre ise bir şeyi iyi veya
kötü yapan sadece Allah’ın emirleridir.40 Felsefede bu konu “Euthyphro
ikilemi” başlığıyla irdelenmiştir. Tektanrıcı dinlerin içindeki bu
farklı iki yaklaşım “ahlak delili” ile ilgili kimi yaklaşımlarda bir fark
oluşturabilir ama buradaki yaklaşım açısından bir fark oluşmamaktadır.
Burada temel bir arzunun ahlaki bir yapıyı, bu yapının rasyonel
temelinin ise Allah’ın varlığını gerektirdiğini savunuyorum. Ahlaki
yasaların, ister Allah’ın Doğası ile ilişkili ezeli gerçeklikler olduğunu
düşünelim, ister sadece Allah’ın emirlerinden kaynaklandıklarını düşünelim;
her iki görüş de ahlaki yasalara rasyonel temel sağlayacaktır.
Ayrıca ahlaka Kantçı bir yaklaşım sergileyenler de buradaki yaklaşımın
dışında değildirler. Kant, ahlakın otonom olduğunu ve saf
aklın Allah’ın varlığını veya yokluğunu temellendiremeyeceğini söylemiştir.
Diğer yandan “en yüksek iyinin (summum bonum)” gerçekleşmesi
için hem ahlaki erdemin hem de eksiksiz bir mutluluğun birleşmesi
gerektiğini; bu olmadan ahlaki yasanın objektiflik talebinin
karşılanamayacağını söylemiştir. Sonuçta Kant, ahlaki sistemin bağımsız
olduğunu söylemişse -ki bence, Kant’ın sisteminde bu hususta çelişki
vardır- Allah’ın varlığını ve ölümsüzlüğü “pratik koşulların gereği”
sonucunda “postulat” olarak kabul etmiştir.41 Buradaki argüman
açısından bahsedilen arzunun ahlaka, ahlaki bir sistemin ise Allah’ın
varlığına ihtiyaç duyduğunun gösterilmesi yeterlidir. “Ahlak delili” açı-
40 Macid Fahri, İslam Ahlak Teorileri, Çev: Muammer İskenderoğlu ve Atilla Arkan,
Litera Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 56-58, 76-79.
41 Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason, Çev: Thomas Kingmill Abbott,
William Benton, Chicago, 1971, s. 344-355.
sından Kant’ın pratik akıl adına postula yaklaşımıyla, ahlaktan Allah’ın
varlığı için objektif argüman oluşturanlar arasında (böylesi objektif bir
argümanı “ahlak delili” ile ilgili çalışmamda savundum) önemli farklar
vardır. Fakat burada sunulan argüman açısından, Allah’ın varlığını
gerektirme şeklinde önemli farklar olsa da, tüm bu yaklaşımlar buradaki
argümana adapte edilebilir.
Sonuçta doğası gereği sosyal bir varlık olan insanın, bu doğasının
sonucu olarak “başkaları tarafından iyi davranılma arzusu”na sahip
olduğunu; bunun ise ahlaki yasaları gerektirdiğini görmekteyiz. Başkalarına
karşı ahlaki yasalara uygun davranmaya yönelik doğuştan
özelliklere sahip olduğumuzu inkar edenler olabilir42 ama başkaları tarafından
iyi davranılma arzusunun doğal ve temel bir arzu olduğuna
itiraz edilemeyeceği kanaatindeyim. Objektif ahlaki yasaların rasyonelliğinin
ancak Allah’ın varlığı ile mümkün olduğuysa; Nietzsche ve
Sartre gibi ateistlerden, tektanrılı dinlerin geleneği içinde ahlaki yasaları
Allah’ın Doğası ile ilişkilendirenlerden Allah’ın emirlerine indirgeyenlere
kadar geniş bir kesimin rahatlıkla kabul ettiği bir iddiadır.
Natüralizm mi, teizm mi?
Buraya kadar argümanımın ilk üç maddesini değerlendirdim. İleri
sürdüğüm argümanın dördüncü maddesi ise herhalde en az itiraz edilecek
maddedir; birçok ateist de teist de bu maddeyi rahatlıkla kabul
edecektir. Gerek felsefe tarihine gerek günümüz felsefesine bakıldığında
natüralist-ateist-materyalist yaklaşımla teist yaklaşımın (farklı
teist yaklaşımlar arası önemli farklar olsa da) birbirlerine karşı konumlandıklarını,
bu görüşlerden birinin yanlışlanmasının diğerinin
42 Son dönemlerde modern psikoloji, insanlarda doğuştan ahlaki özellikler olduğuna
dair birçok veriye ulaşmıştır. “Ahlak delili” üzerine çalışmamda ele aldığım bu konuya
burada girmeyeceğim.
doğrulanması olarak kabul edildiği rahatlıkla söylenebilir. Agnostik
yaklaşımlar; bu şıkların dışında üçüncü bir şık olmak yerine, daha
çok bu şıklardan hangisinin doğru olduğunu bilemeyeceğimizin ileri
sürülmesidir.
Ateist ve agnostiklerin ileri sürdüğüm argümanda en çok itiraz
edecekleri madde ise kabul edilmesi halinde sonucun otomatikman
kabul edileceği beşinci maddedir. Daha önce görüldüğü gibi incelediğim
altı arzunun kimilerinin insanda olduğunu tespit eden ateistler,
bu arzuların Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmüşler, Allah’a ve
dine inanmayı “arzuların tatmini” olarak değerlendirmişlerdir. Oysa
bu yaklaşım ancak natüralizmi baştan -apriori- doğru bir felsefe olarak
kabul edersek geçerli olabilir. Bu baştan kabul bir kenara bırakıldığında,
“arzuların tatmini” yaklaşımında bulunan ateistlerin, en çok
işlenen mantıksal hatalardan biri olan “kökensel hatayı (genetic fallacy)”
işledikleri anlaşılacaktır. “Kökensel hata” işleyen kişi, bir şeyin
kökenini göstermekle, o şeyin doğru veya yanlış olduğunu ispat
ettiğini sanır. “Kökensel hata” işleyen kişinin çıkardığı sonuç doğru
veya yanlış olabilir ama akıl yürütme şekli yine de mantıksal olarak
hatalıdır. Örneğin “Ben ailemden dünyanın düz olduğunu öğrendim,
demek ki dünya düzdür” diyen veya “Hans, Nazi Almanyasında fizik
okudu, demek ki fizik bilgisinin içinde faşist fikirler var” diyen kişilerin
dedikleri, ister doğru ister yanlış kabul edilsin, yine de bu kişiler
“kökensel hata” işlemektedirler, yapılan çıkarımlarda gösterilen köken
sonucu ispatlamaz. Aynı şekilde “arzuların tatmini” iddiasında bulunanların
söylediği gibi insanların bazısının veya birçoğunun Allah’a ve
dine inanmasının kökeninde arzuları olabilir. Fakat Allah’a veya dine
inanmanın kökenini göstermek suretiyle, Allah’ın ve dinlerin insani
uydurmalar olduğu iddia edildiğinde “kökensel hata” yapılmış olur.
Oysa insanların içine bu arzuların konması yoluyla, Allah’ın, insanları
Kendisine inanmaya yönelttiği, Augustine’in kelimeleriyle söylemek
gerekirse “Bizi, Kendisi için yarattığı” söylenebilir.43
Bu argümanda kullandığım yöntem argümanın beşinci maddesinde
anlaşılmaktadır. Burada sunduğum argümanda “en iyi açıklama”yı
gösterme yöntemini kullanıyorum; arzularla ilgili teizmin sunduğu
açıklamanın natüralizmden daha rasyonel ve tutarlı olduğunu iddia
etmekteyim. Tümevarım sorunu gibi felsefi sorunlar karşısında geliştirilmiş
en iyi yaklaşımlardan biri, günlük hayatımızda ve bilimde
kullandığımız bir yöntem olan, mevcut alternatifler arasında en iyisini
tespit etmeye çalışmaktır; “en iyi açıklama olarak çıkarım (inference
to the best explanation)” böylesi bir yaklaşımın bilim felsefesinde kullanılan
adıdır.44 Birçok kişiye göre çok uç bir şüpheciliğin ifadesi olan
“tümevarım sorunu”na göre yüksek bir yerden aşağıya atladığımızda,
düştüğümüzü yüzlerce kez deneyimlesek de, çekim yasası bunu gösterse
de; bir kez daha aynı yerden atladığımızda düşeceğimizi ve çekim
yasasının doğru olduğunu söylememize imkan yoktur. Bertrand
Russell’ın dediği gibi:
Eğer bu yönteme (tümevarım) güvenilmezse; yarın güneşin doğmasını beklememiz
için bir nedenimiz yok demektir, ekmeğin taştan daha besleyici
olduğunu da çatıdan kendimizi attığımızda düşeceğimizi de bekleyemeyiz.
Kendimize doğru en yakın arkadaşımızın yaklaştığını gördüğümüzde, bu
bedenin, en kötü düşmanımız veya tamamen yabancı biri tarafından ele geçirilmediğini
düşünebilmemiz için de bir dayanağımız kalmaz. Tüm davranışlarımız
geçmişte işe yaramış, bu yüzden gelecekte de işe yarayacakmış
gibi gözüken ilişkilere dayanmaktadır; bu işe yarayacakmış gibi gözükmenin
geçerliliği ise tümevarım prensibine dayanmaktadır. Bilimin, evrende
43 Steven Jon James Lovell, Philosophical Themes from C. S. Lewis, Department of
Philosophy University of Sheffield, PhD Thesis, August 2003, p. 95, 154.
44 “En iyi açıklama olarak çıkarım” yöntemi için bakabilirsiniz: Peter Lipton, Inference
to the Best Explanation, Londra, Routledge, 2004.
doğa yasalarının varlığı gibi temel prensipleri de, günlük yaşamdaki inançlarımız
gibi, tamamen tümevarım prensibine dayanmaktadır.45
Sonuçta tümevarım yöntemini bir kenara bırakınca ne e=mc2 doğrudur
diyebiliriz, ne de ısıtmayla suyun kaynaması arasında kesin bir
nedensel ilişki olduğunu iddia edebiliriz. Aslında felsefeyle ilgilenen
ufak bir kesim dışında hemen hiç kimse tümevarım sorununu göz
önünde bulundurmamaktadır. Fizikçilerden e=mc2 formülüne veya biyologlardan
hücrelerde DNA’nın protein sentezinde önemli rol oynadığına,
tümevarım sorunu yüzünden şüpheyle bakanı kolay kolay bulamazsınız.
Felsefenin içindeki böylesi “şüpheci yaklaşımları” bilim
insanları göz önünde bulundurmadan -ciddiye almadan da denebilirçalışmalarını
sürdürmektedirler. Fakat buna rağmen, bir felsefeci olarak,
buradaki argümanı tümevarım sorununu göz önünde bulundurarak
mütevazı bir şekilde oluşturdum ve arzular üzerine objektif bir
incelemenin; teizmin natüralizmden daha rasyonel bir dünya görüşü
olduğunu gösterdiğini savunmakla yetindim. Yani daha temkinli bir
yaklaşım olan “en iyi açıklama”yı gösterme yöntemini benimsedim.
Evrim? Doğal Seleksiyon?
Bahsedilen arzuların, Allah’ın bilinçli bir planı neticesinde değil de
natüralist-ateist yaklaşımın öngördüğü şekilde oluştuğunu söyleyenler;
bu arzuların, doğal seleksiyonun neticesinde oluştuğunu veya evrimin
yan ürünleri olduğunu iddia edeceklerdir. Öncelikle şunu tespit
etmemiz gerekir ki; burada ele aldığım arzular en temel arzularımızdır;
bu listeye alternatif, burada çıkarsanan sonucun tersini gerektirecek
bir doğal ve temel arzular listesi gösterilemez. Bu bahsedilen
45 Bertrand Russell, Problems of Philosophy, Indo-Europian Publishing, Los Angeles,
2010, s. 48-49.
arzuların yanında yemek, içmek, cinsellik ve uyku gibi doğal arzularımız
da vardır; dünyadaki varlığımızı devam ettirmemize yarayan
bu arzular, burada çıkarsanan sonucun tersine bir durum oluşturmadıkları
gibi, bu doğal arzularımızın objelerinin mevcut olması (yemek
arzusuna karşı yemeğin veya su arzusuna karşı suyun) argümanın sonucunu
desteklemektedir (argümanımın beşinci maddesinde buna dikkat
çektim). Burada Evrim Teorisi ile ilgili tartışmalara değinmeyeceğim;
fakat bu teoriyi doğru kabul ettiğimizde de buradaki sonucun
değişmeyeceğini belirtmek istiyorum.46 Eğer evrim sürecinde bu arzuların
oluştuğu kabul edilirse; evrimi, Allah’ın yaratma yolu ve doğal
seleksiyonu “Allah’ın yaratma araçlarından biri” kabul eden anlayışlar
desteklenmiş olmaz mı? Bizde doğuştan var olan bu doğal ve
temel arzular, eğer bu evrene aşkın bir Allah’ın varlığını gerektiriyorsa,
bu evrim ve doğal seleksiyonun Allah’a gözlerimizi çevirttiği
anlamına gelmez mi? Bu durumda da Pierre Teilhard de Chardin’den,
Dobzhansky’den, Francis Collins’e kadar -aralarında önemli farklar
olsa da- evrimi Allah’ın yaratma yöntemi olarak görenlerin yaklaşımları
destek bulmuş olmaz mı? Birbirlerinden bağımsız tüm bu arzuların
aynı ontolojiyi gerektirmesi, sırf bu dünyada yaşamaya ve üremeye
göre seçimler yapan tesadüfi doğal seleksiyon mekanizmasıyla
açıklanamaz. Arzularımızı incelediğimizde, bu dünyada yaşamak ve
üremekten çok daha fazlasıyla ilgili olduklarını görmekteyiz. Bunu,
ele alınan her arzu için kısaca göstermeye çalışacağım:
Birinci Arzu; Yaşam: Bu dünyada yaşamamızı ve ürememizi
en çok destekleyen arzunun bu olduğu adından bellidir. Fakat insan
zihninin, diğer türlerden farklı olarak çok uzun bir geçmiş ve
46 Evrim Teorisi’ni ayrıntılı bir şekilde “Evrim Teorisi, Felsefe ve Tanrı” kitabımda irdeledim.
çok uzun bir gelecekle ilişki kurması ve biyolojik organizmamızın
imkan vereceğinden daha uzun bir süreçte de yaşamayı sürdürmeyi
arzu etmesinin; bu dünyadaki yaşamamız ve ürememizle
bir alakası yoktur.
İkinci Arzu; Korkuların Giderilmesi: Yırtıcı hayvanlardan veya
yüksek bir yerden düşmekten korkma, elbette bu dünyada yaşamamıza
ve ürememize bir katkıda bulunur. Fakat insan zihninin evrenin
genişliğini ve kendi aczini kavraması sonucunda, bu durumdan
korku duyunca; tüm evrendeki oluşumlara gücüyle etki edebilen bir
Varlığa, korkuların giderilmesi arzusunun kendisini yöneltmesinin, bu
dünyada yaşama ve üremeyle bir ilgisi yoktur. Nitekim birçok tür de
kendilerini öldürebilecek canlılardan korkuya benzer bir his duyuyor
gibidirler; fakat evrenin genişliğine karşı kendi acizlikleri üzerine düşünmeleri
üzerine çıkan korkulardan kurtulma arzularının, kendilerini
bu evrene aşkın olana yönelttiğini gözlemlemiyoruz.
Üçüncü Arzu; Gaye: İnsanların gayesel -teleolojik- düşünmesi,
diğer canlıları anlamaları gibi avantajlar sağlayarak, bu dünyada yaşamaya
ve üremeye katkıda bulunabilir. Fakat insanların gaye-anlam
arzusunun, kendilerinin ve evrenin bir gayesini aramaya yöneltecek
şekilde insanda mevcut olmasının, bu dünyada yaşamak ve üremekle
bir ilgisi bulunmamaktadır.
Dördüncü Arzu; Mutluluk: Mutluluğun hazza indirgenmesiyle;
canlıların yeme, içme, cinsel ilişki gibi faaliyetlerinden aldıkları hazzın
yaşamaya ve üremeye katkıda bulunduğu söylenebilir. Fakat uzun bir
geçmiş ve gelecekle ilişkide bulunan insan zihni, mutluluğunu ahiret
yaşamında da devam ettirmek ister. İnsanın doğuştan mutluluk isteyen
doğası, sahip olduğu bahsedilen zihinsel yetenekleriyle birleşince
bu durum olur ve böylesi bir mutluluk isteğinin ise bu dünyada yaşamı
sürdürmek ve üremekle bir alakası yoktur.
Beşinci Arzu; Şüpheden Uzak Bilgi Edinme: İnsanların, evrenin
kökeninden uzak galaksilerden atomun yapısına kadar birçok şeyi
bilme arzuları; bu evrende yaşamak ve üremek için gerekenden çok
daha fazladır. Yaşaması için gerekenden çok daha fazla bilmek isteyen
insan, bilme süreci üzerine derinlemesine düşününce ise en temel
bildiklerinin ne kadar şüpheli olabileceğini kavrar ve şüpheden uzak
bilgi edinme arzusu duyar. Daha çok felsefi düşünce sürecinde ortaya
çıkan bu şüpheleri üretebilecek bir zihinsel kabiliyette olmak da bu
dünyada yaşamak ve üremek için gerekmemektedir. Ayrıca en temel
bilgilerimizin ancak Allah’ın varlığını kabul edersek rasyonel temel
bulacağı iddiasını ancak felsefeyle ilgilenen bir kesim anlayacaktır; onların
önemli bir bölümü de bu iddiayı reddedecektir. Sonuçta şüpheden
uzak bilgi edinme isteğinin de, bu isteğin rasyonel temel bulmasının
Allah’ın varlığını gerektirmesi de bu dünyada yaşama ve üreme
için bir avantaj sağlamaz.
Altıncı Arzu; Başkaları Tarafından İyi Davranılma: Başkaları
tarafından iyi davranılma, insanın psikolojik ve fiziksel bir ihtiyacı
olarak yaşama ve üreme için önemlidir. İnsani üretimler olan birçok
kültür de bu amaca hizmet ederek, bu arzunun talebini ahlaki kurallarla
karşılar. Fakat daha önceki incelememizde gördüğümüz gibi ahlaki
bir yapının rasyonel bir şekilde temellenmesi Allah’ın varlığını
gerektirir. Oysa Allah’ın varlığına atıf yapmadan birçok kültür bu arzuyu
rasyonel temellendirmesi olmadan da karşılayabildiğine göre, bu
arzunun rasyonel temellendirmesinin Allah’ı gerektirmesinin, bu dünyadaki
yaşama ve ürememizle hiçbir ilgisi yoktur.
Arzuların Karşılanması, Ontolojik Delil ve Allah’ın Sıfatları
Burada oluşturulan argümanın, beşinci arzunun incelenmesinde
“akıl delili” ile altıncı arzunun incelenmesinde “ahlak delili” ile ilgisi
görüldü; burada ise arzuların -Descartes’ın tarzındaki- “ontolojik delil”
ile ilişkisine değineceğim: Doğal ve temel arzularımızın Allah’ın
varlığını gerektirdiğini gördük. Allah ne kadar kudretliyse, ne kadar
bilgiliyse, O’nun için arzularımıza cevap vermesi ne kadar kolaysa,
Allah ezeliyse, Allah’ı yapmak istediği eylemlerden alıkoyabilecek hiçbir
güç yoksa; arzularımızın karşılanmasının olasılığı o kadar yüksektir.
Kısacası arzularımız, Allah’ın “Mükemmel” olmasını da arzu
ettirmektedir. Bu ise, arzulardan hareketle Allah merkezli bir ontoloji
kurulabiliyorsa; yine arzulardan hareketle Allah’ın “Mükemmel” olduğu
şeklinde, sıfatlarıyla ilgili bir sonuca da ulaşabileceğimizi gösterir.
Sonuçta arzularımız bizi içi boş bir “Allah” kavramına değil, belli
sıfatları olan bir Allah kavramına yöneltecek şekildedir.
Arzular konusundaki yaklaşımımızı Descartes’ınki gibi bir ontolojik
delil ile de birleştirebiliriz: Doğuştan sahip olduğumuz arzular
üzerine düşündüğümüzde, bu farklı doğal ve temel arzuların Allah’ın
varlığını gerektirdiğini görürüz. Descartes “Düşünüyorum, öyleyse varım
(Cogito ergo sum)” diyerek şüpheden uzak ilk bilgiyi elde ettikten
sonra bilmenin bilmemekten daha “mükemmel” olduğunu kavrayarak
zihninde “mükemmel” kavramının varlığına ulaşır. Bu kavramın
ise zihnine ancak “Mükemmel bir Varlık” tarafından, yani Allah tarafından
konmuş olabileceğini, zihnin bu kavramı uydurmuş olamayacağını
söyler.47 Kant’ın ontolojik delile karşı söylediği şekilde; “bir
objeyle ilgili kavramımızın içeriğinden, bu objenin varlığını çıkarsayamayacağımız”
itirazını kabul etsek bile;48 zihnimizde bir varlığın sı-
47 Rene Descartes, Discourse on Method and the Meditations, s. 55.
48 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, Trans: J.M.D. Meiklejohn, William
Benton, Chicago, 1971, s. 182.
fatı olmasa da bir “mükemmel” kavramı yine de kalır. Burada sunduğum
argümanda ise bir kavramın içeriğinden Allah’ın varlığına geçiş
yapmadığıma dikkat edilmelidir. Bu makalede, bizdeki farklı doğal ve
temel arzuların Allah’ın varlığını gerektirmesinden hareketle; bunların
Allah tarafından oluşturulmuş olduğu görüşünün, alternatifi olan
bunların rastgele süreçlerle oluştuğunu savunan natüralizm görüşünden,
daha rasyonel bir açıklama olduğu savunulmaktadır. Arzularımız
gerçek bir varlık olarak Allah’a ihtiyaç duyar; sadece bir “Allah”
kavramına ihtiyaç duymaz. Doğuştan var olan arzularımızla Allah’ın
varlığını temellendiren ve bu arzuların doğuştan zihnimizde oluşturulduğunu
söyleyen yaklaşımımız için; zihnimizde doğuştan var olan
“mükemmel” kavramını doğuştan arzularımızın yönelttiği Allah’a sıfat
yapmak, böylece “mükemmel” sıfatını gerçek bir “Varlığın” sıfatı
olarak görmek, Kant’ın itirazının etrafından dolaşmak demektir.
Aslında Kant, kendi sunduğu “ahlak delili”nde, ahlaki bir sistemin
“En Üst Seviyede Mükemmel” bir Allah’ı gerektirdiğini söylemiştir.
Gerektirmeden Allah tarafından düzenlenmeye ve arzulardan
Allah’ın “Mükemmel” sıfatıyla varlığına geçiş yaptığım buradaki argüman
için bu gerekliliğin gösterilmesi önemlidir. Bu gösterildikten
sonra buradaki argümanla ulaşılan sonuç, Kant gibi Allah’ı sadece
postula olarak kabulden daha fazlası olmaktadır. Bence, incelediğim
beşinci arzu ile ilgili olarak Kant’ın söyledikleri burada incelenen diğer
arzular için de geçerlidir. Kant şöyle demektedir:
Ahlaki ilke, ancak en üst seviyede mükemmel olan bu dünyanın bir Sahibi
kavramını mümkün kabul eder. O, her şeyi bilen olmalıdır ki benim
yaptıklarımla ilgili zihinsel durumlarımı en derin kökenlerine kadar, tüm
olası durumlar ve tüm gelecekteki durumlar için bilebilsin; her şeye gücü
yeten olmalıdır ki her şeyi yerli yerince ayarlasın; aynı şekilde her yerde
mevcut, ezeli, vb. de olmalıdır...49
Sonuçta doğuştan -apriori- sahip olduğumuz arzularımız, sadece
Allah’ın varlığını gerektirmekle kalmaz; Allah’ın her şeyi bilen,
her şeyi gören, kudreti yüksek, ezeli olması gibi sıfatlarını da
kısaca Mükemmel Varlık olmasını da gerektirir. Nitekim zihnimizde,
doğuştan var olan arzularla beraber “mükemmel” kavramının
olması da dikkate değerdir. Kısacası, burada sunulan argüman,
sadece Allah’ın varlığı için değil, Allah’ın sıfatlarının temellenmesi
için de bir delildir.
“Arzu Delili”nin Ahiretin ve Dinlerin Varlığıyla İlgisi
Arzular hareket noktası yapılarak Allah’ın varlığının yanında ahirette
yaşamın varlığı için de argüman oluşturulabilir. Bu delili tektanrılı
dinler için önemli kılacak hususlardan birisi şudur; tektanrılı dinlerin
ontolojisinin merkezindeki Allah’ın varlığı hakkında olduğu gibi,
bu dinler açısından önemli ahiretteki yaşamın varlığı hakkında da bir
argüman olması. Burada ele alınan arzuların birçoğunun ahirette yaşamın
varlığını gerektirdiğini, ahiretin yaratılmasının ise Allah’ın varlığını
gerektirdiğini gördük. Buradaki argümanın Allah’ın varlığıyla ilgili
kısmının doğru kabul edilmesi, otomatikman ahiretin varlığı için
de geçerli bir argüman olması demektir.
Fakat burada savunulduğu gibi bu argümanı, Allah’ın varlığı için
geçerli bir delil olarak görmeyenler de ahiretin varlığı için geçerli bir
delil olarak kabul edebilirler. Böylesi bir argüman kuranların, bunu
kurmadan önce Allah’ın varlığına inanıyor olmaları gerekir. Bu inancın
fideist bir yaklaşımla -delilsiz imanla- olması mümkün olduğu gibi, tasarım
delili veya kozmolojik delil neticesinde veya herhangi başka bir
49 Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason, s. 352.
şekilde olması da mümkündür. Allah’ın varlığına inananlar, var olan
her şeyi yaratan Allah’ın, insanın içine, ahiret yaşamına karşı arzuyu
da yerleştirdiğine inanırlar. Bunun neticesinde, ünlü Müslüman tefsirci-
kelamcı Said Nursi’nin “Vermek istemeseydi, istemek vermezdi”
sözüyle ifade ettiği gibi;50 insanın içindeki bu arzuyu Allah’ın yaratması,
bunun objesini yaratacağının ikna edici bir delili olarak kullanılabilir.
Benzer bir yaklaşıma Hıristiyan teolog Norman Geisler’in şu
argümantasyonunda da rastlamaktayız:
1. Her doğal arzunun, kendisini tatmin edecek objesi mevcuttur.
2. Ahiret yaşamı; insanların doğal, doğuştan var olan bir arzusudur.
3. Öyleyse ölümden sonra ahiret yaşamı vardır.51
Böylesi bir argümanı duysalardı; Freud, Feuerbach ve Sartre gibi,
insanların ahiret yaşamına karşı arzularının Allah’ın varlığına inanmalarının
temel sebepleri arasında olduğu düşüncesinde olan ünlü ateistlerin,
-felsefe ve psikoloji teorilerine baktığımızda- şöyle diyeceğini
tahmin etmek zor değildir: “Allah olsaydı argümanınız oldukça tutarlı
olurdu. Fakat Allah yoktur.” Diğer yandan, tarihin bu ünlü ateistlerine
karşı Allah’ın varlığına inandığını söyleyip ahiret yaşamının varlığını
inkar eden önemli bir kitle vardır. Arzulardan ahiret yaşamının varlığını
çıkarsayan bu delillendirme, bu kitleye karşı kullanılabilir.
İlaveten, arzulardan hareketle Allah’ın yolladığı dinlerin var olması
gerektiği için de argüman oluşturulabilir. Örneğin burada ele alınan
dördüncü arzu olan “gaye arzusu”nu ele alalım. Bu arzunun karşılanması
Allah’ın varlığını gerektirdiği gibi, aynı zamanda Allah’ın
50 Said Nursi, Mektubat, Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 280.
51 Norman Geisler, Baker Encyclopeida of Christian Apologetics, Baker Book House,
Grand Rapids, 1999, s. 282.
gayemizin ne olduğunu bildireceği mesajlarının da mevcudiyetini gerektirir;
böylesi bir bildirimi de “gaye arzusu” talep eder. İnsan, gayesiyle
ilgili sorması kaçınılmaz sorusu olan “Niye buradayım, varlığımın
gayesi nedir” karşılığını ancak Allah’ın cevap vermesiyle bulabilir.
Ayrıca, önceden dikkat çekildiği üzere, ahiret yaşamını arzuların talep
etmesi gibi, ahiret yaşamını yaratma gücü elinde bulunan Allah’ın,
onun yaratılacağını haber vermesini de arzularımız talep eder. İnsanın
korkuların giderilmesiyle ilgili arzusu da, Allah’ın, insanlarla ilgili
olduğunu bildireceği mesajların varlığını gerektirir. İnsanların bilgi
edinme ile ilgili arzuları kaçınılmaz olarak “Nereden geliyorum” ve
“Nereye gidiyorum” sorularını sordurur ki; bunlar da ancak Allah’ın
insanlara bunların cevaplarını bildirmesiyle karşılanabilir. Başkaları
tarafından incitilmeme arzusu olarak ifade ettiğimiz ahlakla ilgili arzunun
rasyonel bir temel bularak karşılanması ise ancak Allah’ın ahlak
ile ilgili buyruklarının olmasıyla mümkündür.
Ahiret yaşamının varlığı konusunda olduğu gibi, burada sunulan
argümanı, Allah’ın varlığını temellendirmede kullanmayanlar da, arzulardan
hareketle Allah’ın yolladığı mesajların -dinlerin- olması gerektiğini
temellendirebilirler. Elbette bunun için de önceden Allah’ın
varlığına inanıyor olmaları gerekir. Sonra ise Allah’ın insanların yaratılışına
yerleştirdiğine inandıkları arzuların, Allah’ın yolladığı mesajların
-dinlerin- varlığını gerektirmesini, “Allah’ın dinler yollayacağı
için insanları dinlere muhtaç etmesi” olarak değerlendireceklerdir. Dini
“dileklerin-tatmini” olarak gören birçok ateistin, felsefeleri ve psikolojileri
gereği bu yaklaşıma ise şöyle yanıt vereceklerini tahmin etmek
zor değildir: “İnsanların arzuları gerçekten de Allah ile beraber ahiret
yaşamının da dinlerin de varlığını gerektirir. Allah var olsaydı bunlara
inanç elbette rasyonel olacaktı. Fakat Allah yoktur.” Diğer yandan
Allah’a inanan ama bir dine inanmayan bir kitle de vardır. Böylesi bir
argüman o kitleye karşı kullanılabilir.
İçimizdeki doğal arzular, bu arzuların objesi olduğunu gösterse de,
bu objelere mutlaka ulaşacağımızı garanti etmez: Suya karşı arzumuz
suyun varlığını gösterir ama susuzluktan ölmeme garantisi vermez.
Aynı şekilde Allah’ın yolladığı dinlerin olacak olması, bu dinlere herkesin
inanacağının garantisini vermez. Ayrıca doğal arzularımızdan
olan susamayı tatmin eden suların, ağır metallerle insanlar tarafından
kirletilme olasılığı olduğu gibi; özgür irade sahibi insanların, Allah’ın
yolladığı dinleri kirletme ve tahrif etme olasılığı da mevcuttur. Hangi
dinin veya hangi mezhebin, insani kirletmelere maruz kaldığını belirlemek
bu makalenin konusu değildir. Fakat arzularımız temelinde burada
anlatılanlardan hareketle, Allah’ın yolladığı bir dinde olması gerekli
önemli özellikleri şöyle saptayabiliriz:
1- Bu dinin varlık anlayışının merkezinde Allah olmalıdır.
2- Bu din Allah’ın her şeyi bilen, her şeyi gören, kudreti yüksek,
ezeli olması gibi sıfatlarını, kısaca Mükemmel Varlık olduğunu
belirtmelidir. Ancak böyle bir Allah arzularımızı karşılayabilir;
arzularımız böyle bir Allah’ı talep eder.
3- Bu din ahiret yaşamının varlığını haber vermelidir.
4- Bu din insanların korkularının giderilmesi arzusunu karşılamalı,
Allah’ın insanların dualarından ve durumlarından haberdar
olduğunu bildirmelidir.
5- Bu din hayatın amacı ile ilgili gaye arzusunu tatmin etmelidir.
6- Bu din “Nereden geliyorum” ve “Nereye gidiyorum” gibi çok
temel hususlarla ilgili bilgi arzusunu karşılamalıdır.
7- Bu din insanların başkalarından zarar görmeme arzusunun karşılanması
için Allah’ın ahlaki buyruklarını içermelidir.
Sonuç ve “Fıtrat Delilleri”
Zihnimizde doğuştan -apriori- var olan arzularımızın tatmini,
Allah’ın varlığını gerektirmektedir. Bu arzuları, kendimiz iç dünyamızda
deneyimleriz ve bu yüzden bizim için dış dünyanın varlığından
bile daha kesindirler. Husserl gibi dış dünyanın varlığını paranteze
alsaydık bile, yine de bu arzuların varlığı reddedemeyeceğimiz kadar
kesin olurdu.52 “A”nın “B”den büyük olması (A>B) ve “B”nin “C”den
büyük olması (B>C) verili olduğunda; nasıl “A”nın “C”den büyük olması
(A>C) bir düşünme sürecinin sonunda anlaşılacak açık mantıksal
bir sonuçsa; aynı şekilde apriori var olan arzularımızın Allah’ın varlığını
gerektirmesinin analitik incelemesi, insanın apriori olarak Allah’ın
varlığına ihtiyaç duyan bir varlık olması sonucuna bizi ulaştırır.
Yaşam ve korkuların giderilmesi gibi ele aldığımız arzularımızın
tatmin edilmesinin Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmek daha
kolayken; şüpheden uzak bilgi edinme gibi arzularımızın tatmininin
Allah’ın varlığını gerektirdiğini görmek, diğerlerinden daha fazla zihinsel
çaba gerektirmektedir. Önceki sayfalarda gösterildiği gibi tarihin
en ünlü ateistleri, insanların arzularının tatmininin Allah’ın varlığını
gerektirmesini, insanların Allah’ın varlığını uydurma sebebi olarak
göstermeye çalışmışlardır. Oysa burada, ateist filozofların boğulduğu
yerde yaşam suyunun olduğunu göstermeye çalıştım. Birbirlerine indirgenmeyecek,
farklı ve çok temel arzularımızın hepsinin aynı şekilde
Allah’ın varlığını gerektirmesinin en iyi açıklaması; Allah tarafından
bunların insanlara yerleştirilmiş olduğudur. Sırf bu dünyada
yaşama ve üreme temelinde seçim yapan, natüralist-ateistlerin öngördüğü
şekilde işleyen bir doğal seleksiyon mekanizmasıyla, bu dünyayı
aşkın bir Allah’ın varlığını gerektirecek şekilde birçok arzunun oluşması
açıklanamaz. Bahsedilen farklı arzuların hepsinin aynı varlık
52 Edmund Husserl, Cartesian Meditations, Çev: Dorion Cairns, Kluwer, Boston, 1977.
anlayışını -ontolojiyi- gerektirmesini şansla açıklayan natüralist görüşten,
bunların Allah tarafından böyle oluşturulduğunu söyleyen teist
açıklama daha başarılıdır. Bu açıklama “Neden farklı arzularımız
bizi Allah’ın varlığına inanmaya yöneltecek şekildedir” tarzındaki olağanüstü
önemdeki sorunun yegane rasyonel cevabıdır.
Bilimde, felsefede ve güncel birçok mantık yürütmede farklı verilerden
sonuca ulaşmayı ifade eden “birleşmeli tümevarımın (consilience
of induction)” iyi bir yöntem olduğuna inanıyorum. Burada da
farklı arzuların aynı sonucu göstermede “birleşmesine” atıf yaptım, fakat
tümevarım sorununu göz önünde bulundurarak; mütevazı bir yaklaşımla,
argümanımı tümevarım yöntemiyle değil, “en iyi açıklama”yı
gösterme yöntemiyle sundum. Teizmin felsefi ciddi tek rakibi olan natüralizmden
daha rasyonel olduğunun gösterilmesi, burada savunduğum
pozisyondur.
Bu argümanı önemli kılan unsurlardan birisi, Allah’ın sıfatlarının
temellendirilmesine de katkı sunmasıdır. Arzularımızın karşılanması
her şeyi bilen, her şeyi gören, kudreti yüksek, ezeli gibi sıfatları olan
bir Allah’ı gerektirmektedir. Buradaki argümanla arzularımızdan hareketle
ahiret yaşamının varlığının ve Allah’ın yolladığı dinlerin olmasının
rasyonel bir beklenti olduğunun gösterilmesi, argümanı diğer
önemli kılan hususlardır. Arzularımızdan hareketle mevcut dinler
ve mezhepler arasında seçim yapabileceğimizi iddia etmiyorum. Fakat
burada sunulan argümandan çıkan sonuçlar; inanılması gereken
dinlerin sahip olması gerekli temel şartlardan önemli bir kısmını anlamamıza
da katkıda bulunmaktadır ki bu şartlarla mevcut birçok din
veya mezhep elenebilir (örneğin Allah’ın varlığına ontolojisinde yer
vermeyen Budizm elenebilir).
Arzularımız bizi biz yapan, yaşamamızın şu anda deneyimlediğimiz
gibi olmasında önemli rolü olan unsurlardır. Bilişsel bilimlerde
arzulara ve duygulara gerekli önemin verilmesi gerektiği hususunda,
bu konuda ciddi bir eksiklik olduğunu ifade edenlerle aynı şekilde
düşünüyorum.53 Psikolojideki, Allah hakkında düşünmeye hazır doğuştan
yeteneklerle doğduğumuzu ifade eden Justin Barrett’in “hazır
olma hipotezi (preparedeness hypothesis)” ve benzeri yaklaşımların
geliştirilmesinin ve arzularla ilgili buradaki yaklaşımla birleştirilmesinin
önemli açılımlar getirebileceğini sanıyorum.54 Ayrıca içebakışı
teşvik eden bu argümanın, teist varoluşçu -egzistansiyalist- yaklaşımlara
katkıda bulunacağı kanaatindeyim. Arzularımız üzerine yoğunlaşmanın,
birçok kişinin beklentisinden daha fazla açılıma sebep olacağı
kanaatindeyim. Teolog ve filozoflar için “arzuların teolojisi”ni ve “arzuların
felsefesi”ni yapmanın, önemli ufuklar açacağına inanıyorum.
Burada sunulan delilin; tasarım delili, kozmolojik delil ve bilinç
delili gibi Allah’ın varlığını rasyonel bir şekilde temellendirmek için
savunulan diğer argümanlarla birleştirilmesi neticesinde teizm lehine
oluşan toplu durumun yüksek derecede bir ikna gücü olduğu iddiasındayım.
Sanmayın ki felsefenin en çetin konuları, sadece, uzayın derinlikleri
gibi “ötemizdeki” olgular hakkındadır. Aslında felsefi açıdan
tartışılması en zor konular, çoğu zaman, her insana içkin olduğu için
olağanüstülüğü gözden kaçan fenomenlerle ilgilidir. 20. ve 21. yüzyıl
felsefesinin merkezi konuları “bilinç” ve “dil” bunlara örnektir. Balığın
suyu fark etmemesi gibi çoğu zaman bu olağanüstü fenomenlerin
gereğince farkına varmayız; bunların olmalarını adeta zaruri kabul
53 Joseph LeDoux, The Emotional Brain, Simon and Schuster, New York, 1996.
54 Justin L. Barrett ve Rebekah A. Richert, “Anthropomorphism or Preparedness?
Exploring Children’s God Concepts”. Review of Religious Research, Vol: 44 No:3,
March, s. 300-312.
55 Bahsedilen diğer argümanlarla ilgili çalışmalarımı, internet sitem www.canertaslaman.
com adresinde bulabilirsiniz.
eder “Başka türlü nasıl olabilirdi ki” der, bunları görmezden geliriz.
Burada ele alınan arzularımızın da; varlıkları olağanüstü olmasına
rağmen gözden kaçan fenomenlere dahil edilmeleri gerektiği kanaatindeyim.
En cahil insandan en bilgiliye kadar herkeste aynı şekilde
yaşam, mutluluk, korkulardan kurtulma gibi arzulara tanıklık edilmesi;
bu şekilde arzuların olmasının ne kadar enteresan olduğunun
değerlendirilmesini çoğu zaman engellemektedir. Oysa her insanda
bu muhteşem fenomenlere tanıklık edilmesi, bunların değerini azaltmaz,
tersine arttırır. Olağanüstülüğü yakalayabilmemiz için güçlü bir
içebakışla beraber, evren üzerine ciddi bir felsefi değerlendirmeyi birleştirmemiz
gerekmektedir. Ağaçta, toprakta, suda olmayan böylesi
arzular; bu unsurları meydana getiren aynı atomların birleşimiyle bizleri
meydana getirdiğinde, ne oluyordur da bizde oluşmaktadır? Daha
da önemlisi nasıl oluyor da bu arzuların varlığı Allah’ın varlığını gerektirmektedir?
Bu tablodan hangi sonuçları çıkarmalıyız? Bu makaleyle,
bu hususlara dikkatinizi çekmeye ve bu olağanüstü fenomenleri
irdelemeye çalıştım.
Kuran’daki “benliklerimizde deliller olduğu”nu söyleyen ayetlere
rağmen, İslam düşünürlerinin, doğuştan sahip olduğumuz özelliklerden
hareketle sofistike argümanlar geliştirmediklerini ve bu özelliklere
hak ettiği ölçüde dikkat çekilmediğini belirtmeliyim (bu ve bu konuyla
ilgili diğer çalışmalarımdaki temel hedeflerimden birisi bu açığı kapamaktır).
Örneğin 51-Zariyat Suresi 21. ve 41-Fussilet Suresi 53. ayetlerde
“benliklerimizde deliller” olduğuna dikkat çekilmiştir. Ayrıca
30-Rum Suresi 30. ayette; Allah’ın insanlara verdiği yaratılış özelliklerine,
yani “fıtrat”a uygun olarak dine yönelmemiz söylenir. İlaveten
aynı ayette “Allah’ın yaratışında bir değişiklik olmadığı”, “Dosdoğru
dinin bu olduğu” ve “İnsanların çoğunluğunun bundan habersiz olduğu”
da vurgulanmaktadır. İnsandan insana değişmeyen özellikler
temelinde sunulan, ayrıca tüm insanlardaki ortak özelliklerden hareketle
oluşturulsa da insanların çoğunluğunun bu doğuştan özellikleri
üzerinde gerekli şekilde düşünmedikleri sonucuna götürecek buradaki
argümanın; bu ayetteki ifadelerle önemli paralellikleri olduğu
kanaatindeyim. Bu yüzden, bahsedilen ayetten ilham alarak; insanların
hepsinde doğuştan ortak olan özelliklerden hareketle Allah’ın varlığını
temellendirdiğim argümanları “fıtrat delilleri” olarak adlandırıyorum.
Burada sunduğum “arzu delili”ni ise “fıtrat delilleri” içerisinde
yer alan bir alt delil olarak değerlendiriyorum.56
56 “Fıtrat delilleri”nin içine, burada kısaca değindiğim “ahlak delili” ve “akıl delili” gibi
argümanları da dahil ediyorum. Bütün bu argümanları müstakil bir kitapta toplayıp,
“fıtrat delilleri”ni, bu bağımsız argümanlar ve hepsinin aynı sonuca götürmesi yoluyla
savunmayı planlıyorum.